中华帝国晚期儒学现代化的历史脉络———围绕“儒学现代化版本”(3)

要在理论上破除程朱理学的观念，必须有赖于新的学术范型的建立，而起到这一转向作用的当属顾炎武。顾炎武被推为清学开山，不仅因为其大著《日知录》《音学五书》成为后世效仿的对象，更在于其提出了纲领性的口号——“经学即理学”。顾炎武认为：“然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”［清］顾炎武：《与施愚山书》，华忱之点校：《顾亭林诗文集》，第58页。 在此口号下，学术的对象不再是超脱经典的内在心性，而是实实在在的《六经》文本；学术的方法不再是主观的道德修养，而是客观的知识考证。伴随着回归《六经》成为经世致用的必然趋势，儒学经典的权威性被重新确立。

回归原始儒学与现代性要求进步的观念是否相违呢？其实，现代性与传统之间的断裂要求，在其起步之初自然表现为打破一切权威。现代性的成立倒是要以自身建立的权威去替代前期宋明儒学的权威，只是在表面上表现为向原始儒学复归的倾向。具体来说，在西方表现为“西方文艺”的复兴，在中国表现为“儒学经典”的复兴。需要看到的是，在复兴传统的背后，始终都是现代性的思想原创。

四、乾嘉学术的新义理观

继儒学经典复兴之后，乾嘉学者开始致力于以经学为核心的客观考证。这种朴实无华的学问，常被诟病为缺乏思想性的表达。然而，正是这一时期，出现了现代社会转型中的“康乾盛世”。在文学领域，不仅有《儒林外史》对科举制度的讽刺批判，曹雪芹、袁枚等人对晚明“尊情”思潮的继续阐扬，考证学出身的李汝珍更是在《镜花缘》中描绘了一个反叛男权的女性主导社会，等等。这些人与乾嘉学者共处同一个文化圈且互有交流。难道钻故纸堆的乾嘉学术与这些现代性的诉求之间是完全背离的吗？这样的论断，自然难以置信。事实上，考证学的功绩，在于为重新阐释儒学经典扫清了文本上的障碍，在此基础上才能构建一套现代性的思想观念。

（一）戴震理学的新视域

戴震是乾嘉学者的集大成者。他之所以能完成对宋明儒学的推倒，首先在于借助考证学的方法解构了宋儒的天理本体论：

《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道、器言之，以道、器区别其形而上、形而下耳。形，谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器，言乎一成而不变。道，言乎体物而不可遗。②③④［清］戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第22页，第45页，第1页，第2页。

在戴震看来，道、器之间并非理学本体论中的形上与形下关系，而是器物演化的不同形态而已。这种天道观落实在人道观之上，所谓“道”就不可能存在形而上的本体界，而是“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣”

②

。戴震对“人伦日用”的揭示，其实反映了儒学的现代化必须面向转型期的现代生活方式，而宋明儒学在人伦日用之上设置的“天理”观念却失落了对现实生活的关照，必将导致“以理杀人”的结局。

在“人伦日用”的新视域下，戴震重建了儒家的知识论和伦理学。在知识论上，戴震认为：“理者，察之而几微必曲以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理、曰腠理、曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”

③如此，“理”只能存在于具体的形下事物之中，乃是可以被人所认知的客观对象。在伦理学上，戴震认为：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”④如此，“理”就不能超越于人而独存，只是人的情感欲望的一种表现样式而已。在戴震的哲学中，“知识”和“情欲”从形上学的道德本体中解放出来，可以说是一种典型的现代性哲学的体现。

（二）凌廷堪的“复礼说”和阮元的“仁说”

继戴震之后，凌廷堪和阮元则直接通过对原始儒学中“礼”与“仁”这两个最为核心的观念的阐释来思考伦理规范的重建。

自认为私淑于戴震的凌廷堪认为：“性者，好恶二端而已。”⑥⑦［清］凌廷堪著，王文锦点校：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年，第140页，第30页，第140页。 人性不过表现为人的好恶情感，这里不存在道德上的善恶判断，只存在过与不及的适度问题。为了保证情感的适中，就必须学礼。由此，道德的内在修养就转变为学礼的实践问题：“若舍礼而别求所谓道者，则杳渺而不可凭矣。”

⑥但是，学礼并不意味着对一切既定的礼仪规范的遵守，制礼的根据也不是一己之私见。之所以要复礼，是因为“好恶者，先王制礼之大原也”

⑦。可见，在凌廷堪复礼说的背后始终存在着对人情的重视。

在戴震和凌廷堪的基础上，阮元进一步将原始儒学的情感观点阐发为人与人之间的“仁爱”。阮元指出：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”⑨［清］阮元著，邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第176页，第195—196页。 在此，作为个人内在德性的“仁”，并不足以保证现实生活中德行的完成。所谓“仁”，不再是既定的存在事实，而是有待于实现的生成过程。由此，阮元进一步阐释了孟子的“人心说”：“孟子虽以恻隐为仁，然所谓恻隐之心，乃仁之端，非谓仁之实事也……孟子论良能、良知，良知即心端也，良能实事也。舍事实而专言心，非孟子本指也。”⑨

在伦理规范的来源问题上，阮元有别于程朱诉诸于外在的天理，也有别于陆王诉诸于内在的良知，而是将其归属到人与人之间的行事活动中。

乾嘉学术并非仅是钻故纸堆的文献考证，而是在一系列考证成果的基础上，重新阐释了原始儒学关于“情”“理”“礼”“仁”等一套新的义理观念。这一套新观念，在理论上是针对程朱理学的形上学而发，在现实上是一种对正在步入现代社会转型的观念反映。

总而言之，中华帝国晚期，儒学在自身内部已经孕育一套现代性的观念。其间，学术上存在一条批判宋明儒学的主线，但程朱理学所维持的君主专制始终占据着意识形态。两者之间的紧张，引发的政体改革呼声在乾嘉之后越来越强烈。鸦片战争以来，在西方的话语主导权下，我们走过一条漫长的反传统道路。随着中国现代化道路的展开，认真理解传统成为迫切之需。我们正处于晚明社会以来的第二次社会大转型，如何反思已经内在发生的现代性观念是当代学者应当接续的任务。

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