中华帝国晚期儒学现代化的历史脉络———围绕“儒学现代化版本”

刘宏作者

简介：刘宏，安徽合肥人，（济南250100）山东大学儒学高等研究院博士生。

①［德］哈贝马斯：《现代性：未完成的工程》，汪民安等主编：《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年，第108页。

【摘要】

现代化意味着市民社会的出现和现代性观念的觉醒。就此而言，儒学的现代化应当追溯到晚明时期。中华帝国晚期，儒学现代化经过了三个阶段：晚明时期出现的“尊情反理”思潮是现代性观念的先声；明清之际完成了儒学政治理念的转型和儒学经典的复兴；乾嘉时期在重新阐释原始儒学中“情”“理”“礼”“仁”等观念的基础上，形成了一套迥异于程朱理学的新义理观。重新认识此段时期儒学现代化的历史脉络，有助于为正在构建的中国现代性服务。

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关键词 儒学；现代化；现代性；历史脉络

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2015）05-0112-05

儒学的现代化问题关乎全球化背景下中国文化的重新定位。如何实现儒学的现代化转换成为当代儒者的共同使命和致力方向。事实证明，儒学的现代化并不意味着通过“全盘西化”，以西方的现代性价值来彻底改造儒学；也不意味着证明儒学自身蕴涵着“科学”“民主”等西方现代性因素，就能够“返本开新”。眼下，当我们津津乐道于儒学具有现代价值、自以为发现了有别于“西方现代性”的“中国现代性”之时，殊不知又陷入了儒学的普适性与特殊性的争执困境。儒学的现代化道路究竟该何去何从，还有待于回到已然内在发生的儒学现代化的历史脉络之中。

一、儒学现代化的溯源

儒学现代化的问题意识由西方的刺激而来，这使得易于将儒学现代化的起源追溯至“鸦片战争”或是“清末民初”。这样的分歧缘于国人对现代化认识的有所偏向。若是认为现代化即是表现为器物层面的轮船、大炮的发明，那么儒学现代化从鸦片战争就已经开始；若是认为现代化的核心在于制度文化层面的创新，那么儒学现代化在清末民初的“维新运动”和“五四运动”才真正起步。但是，只要如此来定位儒学现代化的起源，我们的目光就尚未达到民国学者的认识高度，甚至没有达到“洋务派”的水平。因为执定于西方刺激下的鸦片战争或是清末民初，都已经将儒学的大传统付之阙如了。无论民国前后的诸学者对西学采取何种态度，他们都力图在儒学传统中寻找中西文化的接榫处。舍弃儒学的传统维度，就不可能理解儒学的现代化问题。

如何定位儒学现代化的起源才是恰当的呢？这首先需要重新审视“现代化”（modernize）这一议题。实际上，在儒学现代化的背后，潜存的是儒学是否具有“现代性”（modernity）的问题。就此词语的本义和使用来看，现代性“把自己理解为新旧交替的成果”

①。“现代”（modernus）一词最早在公元5世纪出现时，意味着基督教与异教徒的罗马社会之间的断裂。当下西方所说的“现代”，指称的又是“文艺复兴”以来与西方中世纪宗教的断裂。在此，我们取“现代”一词所昭示出的时代断裂性意义。那么，在孔子创立儒学之后，是否存在这种断裂的时代意识呢？我们的回答是：存在。而且，这种现代性的观念觉醒产生于晚明时期。

西方现代性不能成为我们的标准，但仍不失为一种参照系。西方现代性萌芽于“文艺复兴”和“宗教改革”，正是在这一阶段，才开始了“人的发现”。人在处理与上帝和自然的关系时，已不再诉诸于上帝旨意的“天启”，而是学会了运用人自身所蕴涵的“理智”。马克斯·韦伯说：“只要人们想知道，他任何时候都能知道；从原则上说，再也没有神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。”［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998年，第29页。 在西方现代性的开端处，终极价值根据由“上帝”转向了“人”自身，人的生活重心也由“上帝之城”转向了“世俗之城”。同样，从晚明开始，作为终极价值的先验性“天理”为经验性“人心”所取代。西方的世俗化针对中世纪神学的“上帝”而言，中国的世俗化针对程朱理学的“天理”而言。

此外，我们将儒学现代化的开端定位于晚明时期，还存在着另外一层缘由。与马克斯·韦伯将现代性定位于观念的变革不同，卡尔·马克思诉诸于生产力的发展。中国的商品经济正是在晚明社会才得以蓬勃展开，这在史学界已达成共识。明代的嘉靖、万历年间，江南地区的商品经济表现得尤为突出李伯重：《江南早期的工业化（1550—1850）》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第18—24页。。围绕这些经济中心，聚集了一大批新型市镇，由此带来市民社会的出现。市民社会的生活方式又对前现代的宋明理学形成了强大冲击，逼迫着儒学做出现代化的观念更新。此后，在中华帝国晚期，儒学经历了一系列的曲折和自我批判。

二、晚明时期的“尊情反理”思潮

晚明时期，占据学术主流的是阳明学。王阳明通过“致良知”的命题，力图将程朱理学的“天理”观念置放到人心内在的“良知”之上。价值根据不再是超越的形而上本体，而是具足于人人内在的本性之中。其间，人的主体性得到张扬。作为王阳明晚年定论的“无善无恶是心之体”吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，2011年，第133页。 ，更是超越心体善恶的价值判断，成为被保守人士视为“异端”思想的滥觞。

后王阳明时代，影响最大的是王艮开创的泰州学派。王艮的讲学宗旨在于“百姓日用是道”周琪主编：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第72页。 ，所谓“道”不再是高远难求的不变之天理，而只是流行于世俗的百姓日用之中。王艮的《明哲保身论》对王阳明的“良知”观念做出重新解释：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所谓不虑而知，不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也。知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。”周琪主编：《王心斋全集》，第29页。 良知被赋予了知得一己之身的私利的能动效用。《大学》中作为家、国、天下起点之“身”，从德性修养的伦理本位转化为需要保护珍爱的生命对象。由此，作为先验道德本体的良知被加进了经验的利己之心。

沿着这一路向，泰州学派经过颜山农、何心隐再传至李贽，已然不再执著于良知之学的话语体系。作为“异端之尤”的李贽，其思想核心在于“童心”二字：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”［明］李贽：《焚书续焚书》，北京：中华书局，1975年，第98页。 在“童心说”中，心学理论的重心由先验本体之心直接转到了后天经验之心的真假问题上。依据现实的生活经验，不管“真心”是作为童子之心，还是作为最初的一念之心，其最直接的表现就是关乎人之生存的穿衣吃饭。在李贽看来，人心就直接等同于“私心”：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私则无心矣。”［明］李贽：《德业儒臣后论》，《藏书》第3册，北京：中华书局，1959年，第544页。 在此，与“天理之公”相对的“人欲之私”开始进入儒学的正面话语之中。

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