中华帝国晚期儒学现代化的历史脉络———围绕“儒学现代化版本”(2)

“童心说”的最大意义在于重新肯定了个体作为感性生命存在的价值意义。在此旗帜下，李贽提出一系列极具现代性的伦理观：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”，这是一种个体独立与自由的精神；“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎”，这是一种男女平等观。进而，五伦之中，李贽尤其重视朋友一伦，一生“以朋友为归”［明］李贽：《焚书续焚书》，第16、59、56页。 。其实反映的是家族社会与市民社会中人际关系的微妙变化。家族社会中，人与人之间的伦理规范以父子关系为基点，极容易导致上下尊卑的等级观念；市民社会的生活方式，决定了人与人的相遇经常发生在两个互不相识的陌生人之间，更适合滋生个体平等观念。

李贽虽然被加以“敢唱乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死，但其现代性的精神在晚明掀起了极大波澜。在为“童心说”所解构的先验本体之后，一系列表达情欲观念的小说文体充斥着市民社会。在冯梦龙看来：“天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人者未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？”［明］冯梦龙：《古今小说序》，橘君辑注：《冯梦龙诗文》初编，福州：海峡文艺出版社，1985年，第37页。 可见，通俗的小说大有取代儒学经典之势，人的情感成为人伦规范得以发生效用的基本前提。

儒学现代化首先表现为情欲观念，似乎与西方现代性所主张的理性主义相违悖，而“理性”二字从表面上看，似乎更应该归属于前期的程朱理学。这里应当认识到，西方以笛卡尔为代表的理性传统，乃是奠基于“我思”（cogito）这一主体基点之上。相反，程朱理学之“理性”，乃是诉诸于外在于人本身的“天命”下贯。作为主体性哲学，王阳明之“良知”与笛卡尔之“我思”倒是具有很大程度的同构性。反观西方的“文艺复兴”，最初也正是以感性生命的觉醒为标志。就此而言，我们应该将由阳明学所导引的晚明“异端”思想视为中国的启蒙思潮。

三、明清之际的“经世致用”取向

明清之际，天崩地解。面对王学末流的空谈学风和儒学的无补于世，“经世致用”成为儒者们的共同呼声。这些人表面上批判晚明思潮，实质上则继承了晚明所开创的现代性观念。

（一）儒学政治理念的现代转型

“经世致用”的学术精神，意味着摒弃理学传统的心性空谈，转而从事诸如地理、兵革、财赋、典制等有关当世之务的实学。而最大的“实学”，莫过于直接参与政体的改革。在从事一系列的抗清斗争失败之后，儒者们开始沉静下来反思明亡背后的政体架构。原来，秦汉以来，一直实行的都是“家天下”的君主专制。此一时期，政治批判的方向集中于君权的合法性来源问题。

面对明亡的事实，顾炎武首先区分了“天下”与“国”的观念：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”［清］顾炎武：《正始》，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第756页。 在“君临天下”的政治体制下，“国”不过是为君权私利服务的政治工具，而“天下”才是一整套制度规范的价值象征。明亡于清，只是改朝换代的君权转移，要重建合法的政治体制就必须回到儒学“天下为公”的为政理念。正如黄宗羲所批判：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”［清］黄宗羲：《明夷待访录》，吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第2页。 “天下为公”意在揭示权力的合法性来源只能建立在“民意”的基础上，而“君权至上”却颠倒了“君”与“民”的正当关系。

进一步说，在帝国政治体制下，“君-臣-民”是自上而下的等级秩序，“民”只是政治权力的统治对象，而非政治权力建构的参与者。直到黄宗羲提出“君与臣，共曳木之人也”［清］黄宗羲：《明夷待访录》，吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第4页。 ，君与臣才共处于国家治理的平行体系之中，两者所不同的仅是职分有别而已。此外，黄宗羲“公天下之是非”于学校的言论，其实反映了当时市民阶层参政议政的政治诉求。虽然黄宗羲在《明夷待访录》中提出的具体政治改革措施未必可行，但此中透露出来的诸多政治理念无疑是现代的。

更为可贵的是，这一时期的儒者还将现代性的政治理念追溯到人性的根基之上。黄宗羲认为：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”［清］黄宗羲：《明夷待访录》，吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第2页。 顾炎武认为：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”［清］顾炎武：《郡县论五》，华忱之点校：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第14页。 人性自私的观点在晚明李贽那里就得到了认可，当时却被认作异端思想。到明清之际像黄、顾这样被一致公认的大儒这里，则已然成为儒学民权政治建构的理论基础。

（二）儒学经典权威的重新树立

明清之际的儒者往往以明朝遗民自居，拒绝参与清代政权，这本身就阻碍了他们的现代性政治理念在此后的清朝政权中发挥效用。满人刚刚入主中原，唯恐其统治不能稳固，自然很难接受自身的君权合法性被否定。在重建政体的现实道路不可取的情形下，退而回归儒学经典以待访，无疑是更为可行的选择。

在此期儒者的心目中，“通经”的最终目的在于“经世”，“经术所以经世”［清］全祖望：《梨洲先生神道碑文》，黄云眉选注：《鲒埼亭文集选注》，济南：齐鲁书社，1982年，第105页。 成了明确的治学方向。伴随着儒学经典的复兴，儒者们逐渐从依附宋明儒学而走上了回归《六经》、孔孟之旨的学术道路。对程朱理学批判最为强烈的莫过于颜元。颜元认为“去一分程、朱，方见一分孔、孟”，甚至“程、朱之道不熄，周、孔之道不著”［清］颜元：《未坠集序》，王星贤等点校：《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第398页。 。颜元不仅反对宋明儒学的空谈心性，更是痛斥汉唐注疏的空疏无用，其气魄之大绝无仅有。正如梁启超所说：“有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争，其间有人焉，举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动，其所树的旗号曰：‘复古’，而其精神纯为‘现代的’，其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。”梁启超：《中国近三百年学术史》，太原：山西古籍出版社，2001年，第107页。 然而，在颜元唯重实行、不重读书的激进言论中，殊不知却同时将儒学复兴的文本根基抽去。

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