《政治学》读书笔记(2)

而使选举容易被特定群体左右。这种批评，值得注意之处在于它是制度上的。亚里士多德确实是一个深思熟虑的实用主义者。

但是亚里士多德仍然是一个念念不忘美德作用的古希腊哲人。在论及其它政体时，亚氏指出，防治犯罪不仅在于分配，还在于培养节制的习俗。这与现代的观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所能够的仍在于以法治与制度来防范问题的发生而并非道德化地推行权力。这也许是因为自政治学?现代化?后权力因素终于脱离伦理而独立的缘故。我们不否认亚氏的解决之道是一种比较好的方法，但是研究政治学的人需注意，权力，永远是你身边的一头野性并未全然消失的狼狗。

我们继续乘着?中庸?之舟在亚里士多德的思想中遨游。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。中国百年来的变法家与革命家，似乎都没有好好地阅读亚里士多德。

接下来主要是描述性的，对于各城邦政体好坏的考察和政治家的贡献。需要注意的是，在那个时代，实行共餐制的斯巴达、克里特和迦太基似乎普遍受人称赞，这与亚氏似乎同其老师一样较为推崇贵族制究竟是互为因果还是怎样目前还不清楚。不管怎样，亚氏的观点始终趋于保守和非理性主义，比如他提到政体逐渐地偏向平民化有时是出于偶然的，而从他的字里行间我们也看到立法者并不能决定政体的发展方向。至少，亚里士多德在不动声色地说明这点。

第三卷是亚氏立论的重要篇章。首先是关于公民的定义，公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，基本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。接下来的论述似乎与《尼各马可伦理学》联系相当紧密：善良之人的德性与良好公民的德性是否相同？亚氏的回答是并非善良之人并不妨碍成为一个好的公民。如果允许我们借此无限发挥，那么我要说，这种将政治独立于伦理的思想实在对于政治学的近代化有着重要的意义（这里的论述简直可以作为斯宾诺莎《神学政治论》的一个导言）

然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。

但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分？亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一个侧面。

假如再允许我发挥的话，我要说，哈耶克和罗尔斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的争论，似乎也没有跳出这个局面。

因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。忽略古典哲学家们对于伦理在政治中的重要性的表述永远是不明智的。亚里士多德是一个务实的柏拉图，他把柏拉图的次好变成了最好，但是我们有理由相信，他和柏拉图在最高层面上，或者说在不属于这个世界的那一部分上是相通的。

进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚里士多德这样的智慧者看来，试图用理性的计划来设计制度或方式来达到这一点，是不可能的。也许有人能做到，但这极需要运气。

然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位？因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人？当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡？最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点？

倘若我们以此来诘责亚里士多德的论述，那么我们是犯了把《政治学》当成《理想国》来阅读的错误。因为亚里士多德从一开始就没有打算凭空设计一个最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，应当是一个最恰当的城邦，也即最符合当地风土人情的最好城邦。因此亚里士多德对于君主制之描述，如果不把它单纯看成是对历史的记叙，则应当理解为亚里士多德的意思是容易找到德性明显高出常人的人的城邦最适合君主制。隐含的意思是，德性不足的民众中最容易产生君主，而这样的统治也最适宜他们。

亚里士多德关于古代社会的论述就是这样的。他讲到，当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了（对比亚氏认为另一种不是政体的政治形态即东方的专制政治）。

共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解，都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值标准是?德性?，而共和制则应当在于?平衡?，即完美的混合。共和政体的成员，应当无一人有意组织另外形式的政体。

但是仅仅考虑权力的分配和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，成帮的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们?节制?并?慷慨?地生活，而且?中产阶级?讲求平等，注重德性，能够更容易做到?中庸?的美德。

以下对于官职、议事的议论不予讨论，仅仅吸收其有益的思想。

接下来亚里士多德开始讨论政体变更的原因。值得我们注意的是亚里士多德虽然在此有阶级划分的意识，但更加注重的是政治心理学的因素。首先是平民和寡头的冲突。他们的冲突是因为财产问题及分配的不均吗？不是。在亚氏看来，两者的冲突是因为信仰的不同，即正义价值观的不同。财富和自由（近代以来?财富?被?自由?取代，?自由?则被?平等?取代），两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生，但是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这点与《希耶罗》的主旨也相同。

最后两卷的议论初看起来似乎颇为奇怪，在进行了?实践?多于?理论?的讨论后，亚里士多德转而投向了柏拉图式的努力，即开始设计理想城邦。与《尼格马可伦理学》的最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但是我们如果联系全文来看，实际上它们呈现出了一种非常和谐的关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地说明了，按照理性与正义的原则建立起最好的城邦是不可能的。人类生活的福祉在于承认人类生活的局限性，并以此为基础来建立?人?的城邦，而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔的名言：一个人，天生不是一个柏拉图主义者，就是一个亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到的高度是如此绚烂夺目以至于常使后人哀叹已无事可做。因为他是一个有着现实主义气质的思想者，亚里士多德的思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义的渊源。 遵循自然差异

首先让我们从亚里士多德的名言讲起：人是政治的动物，我们通常对于这句话的理解是人是要参与到政治生活中来的，但是政治参与这种说法因为太现代了，所以太狭隘了。我认为亚里士多德说这句话的确切含义是人注定是以共同体的方式生活，或者也可以说城邦是人的自然目的。

所有共同体内部都是冲突的，这种冲突源于自然的差异。因此保持差异性就是符合自然的。自然是和谐的整体，可是和谐并不意味着没有冲突，实际上天崩地裂依然是自然和谐的表征。而亚氏《政治学》的目的就是要为这种自然的差异划定界限。也就是说人是按照这种自然的差异而分出高低贵贱的，也是按照这种差异而组成社会秩序的。在这里亚氏表现出与乃师的区别，柏拉图试图消除这种差异，而寻求一个整齐划一的城邦。 所以说自然目的论在亚里士多德的学说中占据着一个极其重要的地位，本文就试图从三个方面对此展开论述。

一、自然与人的本性

再让我们回到《政治学》的开篇。它是首先从社团开始论述的。逐群而居是人的自然本性，人天生就是社会性的动物。从这个意义上说，任何社会团体都是先于个人的了，个人是团体的一部分。人是政治的动物确切的说就是这个意思。

在第一章中，亚里士多德开宗明义指出：?一切社会团体都以善业为目的，而?城邦?是至高而广涵的社会团体，它所追求的善业也是最高而最广的。?（p3）这里的善业是指什么，最高而最广的善业又指什么？这就涉及到人与城邦的关系问题。

在这一章中，还确立了研究政治学的方式：?应该分析一个组合物为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可分析的最小分子。?(P4\\10)我们以后可以看到这种分析方法贯穿了始终：通过分析找到事物之间的本质差异，然后又通过本质差异来确立事物在自然目的序列中的位臵。

我们有必要对这种方法详加探讨。我认为通过分解组合物而找出最小分子的方法蕴藏着亚里士多德对于自然整全的理解方式。我们如何去认识一个事物的自然本性，自然作为一个整体，而各个事物构成了其有机的组成部分，这里所谓的有机就是种类的差异。整全的特性因而就是施特劳斯所谓的智性上的差异性。只要找到了物与物之间种类上的差异，也就找到了该事物的自然本性，也就是该事物称其为该事物的东西。

按照这种方法，城邦就是一个高级的组合物，而人是组成他的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何关系呢？亚里士多德先将城邦分解开来。两性出于生理的自然而结合成夫妇，然后还有主与奴为了共同厉害自然地结合在一起。夫妇与主奴关系的结合，就出现了家庭。家庭然后再发展成为村落，最后发展称为城邦。?城邦是自然的产物。?也就是说家庭是人类社团的最基本形式，而城邦则是人类社团的最高级形式。

等到城邦出现，?社会就进化到了高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足。??城邦的长成出于人类生活的发展，而其实际的存在却是为了优良的生活。?城邦是自然发展的终点。??当事物发展完成之后，我们就见到了它的自然本性，每一自然事物生长的目的就在显明其本性。?（p7）由此可见，人类自然是趋向于城邦生活的动物。这是一种典型的目的论的理解方式，即理解一个事物是按照它的目的来理解的。值得注意的是，这个目的不是人类的目的，而是自然目的。

那么为何说城邦是最高的社团呢？因为按照自然目的来说，?自然不造无用的事物，而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。?而言语就能表达善恶和正义的观念，而城邦就是建立在善恶与正义的观念基础之上的。（p8）亦即，按照自然，言语因而善恶与正义是人的最高目的，而这种目的只有在城邦中才能得到实现。 因而称城邦在本性上先于个人和家庭。（p9）这里的本性其实是自然，而自然就是自然目的，是在自然目的的序列上，城邦先于个人和家庭。同样是在自然的序列上，?就本性来说，全体必然先于部分。?（p9）

遵循上述分析的方法，城邦的基本组成部分是家庭。家庭又包含三种关系：主奴、夫妇和父子。（p10）此外还有致富技术一项。此四要素就是要讨论的家庭事物。通过后面的论述我们可以看到这三种关系分别对应了不同类型的政体。

先说主奴关系。有人认为主奴关系并非出于自然，而是出于律令或习俗。（p11）可是亚里士多德并不这样认为。奴隶是在本性上不属于自己的人格而从属于别人的人，他就在生活行为上被主人当作一件工具。那么奴隶制度是否符合自然呢？亚氏认为?世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必须，实际上也是有利益的。?（p13）?一切事物如果由若干部分组合而成一个集体，各个部分通常明显地有统治和被统治的区分。?(p14)这一切都是在自然的名义之下得到论证的。自然创造出了人与人之间的差别必定是有其目的的，不能自主的人成为别人的奴隶就是这种自然目的的证明。这样奴隶制就是正当的了。

但是他又否定强迫奴役的合法性，他强调的是出于灵魂的自然差异基础上的自然奴役的合法性。判断人类等级的自然标准是人的灵魂的优劣，而非其他。自然把两个原本相互分离的主奴联系成一个整体，使得他们厉害与共。如果违反自然，强行在两个人之间建立这种主奴关系，则不能使他们成为一个整体，因而也就会伤害到双方的利益。（p19）强制的就不是自然的，而自然是个最终标准。

从这个标准看，主奴的关系与政治家与自由民的关系显然是不同的。因为主人统治的是作为他的从属部分的奴隶，而政治家统治的是与他同等的自由民。因此符合自然的城邦应该是自由人的联合体，而僭政就是最不自然的了，因为它基于主奴关系的强制之上。

另外一个值得讨论的也是与我们今天息息相关的问题就是自然目的与财富创造的关系问题。自然为人类准备好了生活所需的物品，游牧、农耕、劫掠等都是合乎自然的获取财产的方式。他在这里尤其为战争（作为广义的狩猎）的自然正当性做了辩护。这个意义上的财富是有限的，自然不创造无用的东西，同时也不会浪费东西。 可是，另外一种获得财产的方式即?获得金钱的技术?，它是不合乎自然的，导致了财富的无限可增性观念。（p25）它不是家务管理中的一个合乎自然的部分。金钱是最不自然的，寒不可衣，饥不可食，因此对于金钱的追求就是最不自然的生活方式。（比如我们今天的金融资本家）而亚里士多德之所以要做这样的讨论，实际上是要寻找和确认家主和政治家的自然目的（或本分P31），这是以后讨论城邦问题的根基。

到了第十二章，亚里士多德转而论述夫妇和父子关系。与主奴关系不同，它们都是对自由人的统治，但夫妇关系是平等的，类似共和政体；而父子关系是不平等的，类似君主政体。此处有两点疑问：一，为何对于父子和夫妇关系的讨论如此简略？二，主奴关系类似于何种政体？

到了第十三章，亚里士多德又回到统治与被统治关系的自然正当性问题上，这一自然正当的最终根据在于灵魂的性质。灵魂在本质上就含有两种要素：其一为主导，另一为附从。统治和被统治就像灵魂组合中的主导与附从关系一样自然。

论述及此，亚氏结束了家政的论述，即只讨论了主奴关系，而不再讨论父子和父子的关系，也不再讨论村落关系。而是转而论述理想城邦。这一结构性的缺失是否蕴含了深意呢？

二、理想城邦——自然与城邦

在开篇第一章亚里士多德首先讨论理想城邦有一个前提，即?具备了相当的物质条件以后?。（p43）这个条件对于城邦的设臵有何影响呢？现代政治其实就是为了满足这个物质条件，霍布斯把现代社会的起点定在了人的自我保全之上，而自我保全作为一种自然权利就可以顺理成章地扩张成对于财富的、公平的权利的要求，因为财富和公平都是人的自我保全的需要。这份工作是由洛克等古典自由主义思想家所推进和完成的。

经济进步、物质丰裕是现代政治最重要的事物，按照阿伦特的说法就是公共领域的社会化，本来是处理人类政治事务表现人类高贵和自由的领域，现在被卑下低贱的物质生产和劳动所代替，最典型的莫过于马克思所追求的共产主义社会以及劳动伦理。

而亚里士多德直接就把它排除在了政治学讨论的范围之外。这个依据大概在于，致富并非政治的本分。（p31）而参与政治是需要闲暇的，闲暇的获得则无疑需要一定的物质条件为支撑。古典政治借助奴隶制来解决这个问题，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人没有自由的能力，他们没有充足的理性自理能力，需要别人的统治和支配。而另一部分自由的人则是具有自由的能力的绅士。

而现代政治则是打破了这种能力等级的区分，要追求人的平等，实际上这是要降低对人的要求，同时要把奴隶制普遍化，要人们都为自己的生计奔波忙碌。这无疑意味着人的高贵性的彻底丧失。

另一个有趣的点在于，亚氏为讨论理想城邦寻找到了一个所谓?自然起点?，即人们在进行政治组合时，个人该把哪些事物归社团公有?关于这个自然起点至少有三个问题值得关注：一，这个问题何以成为一个讨论的起点？二、这个起点何以又是自然的？三、这种问法与自由主义相似，但目的显然不同，其不同何在？

关于第一个问题，城邦是一个整体，因而它就一定具有公共的成分，否则城邦将只是一个个原子化的个人的简单堆积，而这不足以构成一个城邦。所以讨论公共的范围就是一个起点。而这个起点之所以是自然的，也要从城邦在自然目的的序列上先于个人来考虑。而关于第三个问题，这与自由主义划分公私界限是很不同的，自由主义的划分是为了保障私人自由，因此其理论的起点和归宿都是个人，是私的部分。而亚氏的划分是为了保障城邦的完整性，其理论的起点和归宿是城邦，是公的部分。

关于这个?自然起点?的初步回答只有两种。一是完全公有，二是一部分公有，一部分私有。前者是柏拉图的答案，亚氏就先从这里展开论述。

苏格拉底的理想国目的是要?消除私心，保证城邦的大公统一?。而亚氏却认为这种整齐划一不仅不可能，而且导致的是城邦的消亡。（p45）因为城邦的本质就是许多不同品类的分子的集合，而不是同类事物的聚合。（p46）因此真正重要的不是消除私心，而是尽可能地保持各个部分的自然差异，只有这样城邦才能称其为城邦。 这里就涉及到了关于整体有两种含义：可以是一个一个人的总数合而为全，也可以是集体地不分彼此之为全。前者之全依然有私我，后者之全则没有私我。但这两者都未必能导致城邦的洽和。前者可以看成是自由主义的思路，后者可以看成是极权主义的思路，而亚里士多德显然采取了较为中间的道路，即社群主义的道路。所以我们所亚里士多德是社群主义的鼻祖，在一定程度上是成立的。

亚里士多德在后面的第四章继续讨论了妇孺归公会导致伦常丧失，罪行加重，城邦也会因为友爱的淡乏而不再团结。在第五章则讨论了财产归公问题。财产问题主要涉及生产合分配。最好是土地私有，分配归公。财富应该?以足够维持其素朴（节制）而宽裕（自由）的生活?为度。（p64）在考虑城邦的设计时，必须时刻谨记的是何谓正当的生活，而正当的生活中财富是个极其重要的问题。

三、政治的极限——自然与正义

在《政治学》第三卷中，亚氏两次提到了同一个比较独特的问题(p157-160，p176)：即城邦如何对待才德卓绝的人。这个才德卓绝的人不只是一般的品德优秀，才能超群，而是?人群中的神祗?（p157）

在第十二章中，亚里士多德提到，政治学上的善就是?正义?，而正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人。（p152）正义的分配是以应该付出恰当价值的事物授予相应收受的人。（《尼科马克伦理学》卷五章三1131a15）在政治权利的分配上，正义就是?以人们对于城邦各要素的贡献的大小为依据。?（p154）这是城邦赖以存在的基础，因而正义就是城邦最大的公共利益。

可是不管是正宗的城邦还是变态的城邦都有自己的正义的标准，也就是任何城邦都有自己的关于赋予相应的人以恰当的事物的标准，比如有些城邦以财富为标准，有的则以出身、才德为标准，还有的则兼而有之。财富、出身、才德和集体多数四者并存于城邦之中。（p135）尽管亚氏说他们的观念都是偏见，可是它们显然成为维护特定城邦存续的根基。

可是对于亚氏所谓才德卓绝的人来说，城邦的正义是不能约束他的，就像?不能把宙斯神一并纳入人类的政治体系?。(p160)他超越于这些标准之外。如果城邦是一个整体，那它就有理由要求所有人成为他的一部分。可是这样卓绝的人物，他本身恰恰就是一个整体，而其他的人们便类于他的部分。（p176）正是因为如此，他们实际上是所有城邦的敌人，他们的存在都将潜在地对城邦的存续构成威胁。

亚里士多德说，对于这样的人，唯一合乎自然的方式就是说服大家服从他的统治，（p176）成为城邦的终身君王。（p160）可是显然说服似乎是并不起作用的，否则超人也就不会被城邦所放逐了。值得注意的是，这不是君主政体的一种，因为君主是城邦的一部分。终身君王的政治实际上是政治生活的极限，即按照自然的方式来组织政治的极限。政治的最高限度就是哲学王的统治。这个时候的正义标准就是自然的正义标准。

可是我们马上就意识到，所谓自然的正义标准是自相矛盾的。自然无所谓正义或不义，它自身是最终的标准。各种正义的标准在理论上都必须接受自然的审查。可是政治又必须建基于正义的观念之上，它必然试图去掩盖自然。或者说每一个城邦都试图把自己所奉承的正义观念包装成是自然的，是无可怀疑的。自然是生生不息的，而城邦却力图稳定。于是所有城邦都有采取?陶片放逐法?的可能，实际上也是这么做的。亚氏认为即使是出于统治者的私利，采取这种方法?也有政治理论上的根据，而未可全非?（p160）这是政治的自然逻辑，而这个自然逻辑从根本上说是违反人的自然的。 四、结语

本文主要从三个方面展开论述了亚里士多德的自然目的论，笔者认为自然目的论始终贯彻着全书的讨论，借以确定人的自然本性，理想城邦的结构，也包括后面提到的如何对待?超人?，如何教育城邦的公民等。而需要强调

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