邓晓芒解读康德《判断力批判》：美的分析

邓晓芒解读康德《判断力批判》：美的分析

2014-03-06 13:18阅读：1,919

“鉴赏”一词用的是“Geschmack”，这个词同时也有“口味”、“品味”、“味道”、“滋味”的意思，但康德用的通常是最高级的含义，即审美和艺术的“鉴赏”的含义。 至于“契机”一词，原文为“Moment”，有“因素”、“瞬间”的意思，这里指鉴 赏中最关紧要的那些要素。那么，这些契机分为四个方面，它们是根据康德的范畴表而来的质、量、关系和模态四种契机。

但与康德在《纯粹理性批判》中的范畴表不同的是，在那里量的范畴放在质的范畴之前，而在这里道德讨论质的契机，然后才讨论量的契机。 为什么这样？康德在“第一契机”的标题“鉴赏判断按照质来看的契机”之下作了一个注释，这个注释相当重要，它不但解释了什么是鉴赏，而且提到了上述量和质的颠倒。

他说：鉴赏是评判美的能力。但是要把一个对象称之为美需要什么，这必须由对鉴赏判断的分析来揭示。

这种判断力在其反思中所注意到的那些契机我是根据判断的逻辑机能的指引来寻找的（因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系）。

在考察中我首先引入的是质的机能，因为关于美的感性判断（审美判断）首先考虑的是质。

可见，鉴赏就是“评判美的能力”；“契机”则是对于“把一个对象称之为美需要什么”的回答，即一个对象之所以被称之为美，是由于它们包含这样一些契机，它们是审美判断力“在其反思中所注意到的”；

而这些契机是通过《纯粹理性批判》中的判断的逻辑机能表的指引来寻找的。之所以要通过判断的逻辑机能表来找，则是由于鉴赏判断是知性能力和想象力的自由协调活动，里面含有知性的作用，而知性是唯一能够给予这些活动以逻辑上的条理性的。

最后，为什么要讨论质的契机？“因为关于美的感性判断［审美判断］首先考

虑的是质”。最后一句没有展开，有点语焉不详。

我们来帮他解释一下，所谓“感性判断”，原文为“das asthetische Urteil”，这个“感性的”（asthetische）在康德第三 批判中同时具有“审美的”含义，但它在希腊文中的原意就是感性的，与理性的相对。

康德在《纯粹理性批判》中曾反对鲍姆加通把“Asthetik”这个词用在“关于美的科学”上面，即理解为“美学”，而把它限制于“先验感性论”这种认识论的领域，作为一种感性认识的科学来讨论。

但在第三批判中他作了很大的让步，把这个词的双重含义都打通了来使用，就是承认可以用来讨论美的问题，但是同时又保持它的原来的含义，就是感性认识的含义。所以我们在译这个词的时候通常根据上下文把它翻译为“审美的”或“感性的”，只是同时又在后面方括号内注明它的另一个含义。 那么，为什么关于美的感性判断或者说审美判断首先要考虑质，而不像规定性的认识判断首先要考虑量呢？康德这里没有说。但他前面讲反思判断力时说过，反思判断力和规定性判断力不同就在于，它是从特殊上升到普遍，而不是从普遍来规定特殊。

特殊在这里就是感性，所以，认识判断首先要考虑量，即使是质也要把它归结为“内包的量”，即“程度”，这是定化的自然科学所要求的，但自然科学在把质归结为量或程度时，舍弃了大量的不能量化的东西，也就是那些没有认识论意义的东西，而这些东西在审美判断中恰好是应该考虑进去的。 所以审美判断首先要考虑质，它就是要完整地就感性的质本身来考虑质，不为认识而舍弃任何东西，而是就它们本身的特殊性来寻求普遍原则。这就是为什么在第三批判中要颠倒量和质的次序的原因。 －－－

他在鉴赏判断是审美的一节中，首先就把鉴赏判断规定为是感性的（审美的），也就是说，鉴赏是与我们主体的愉快或不愉快的情感相关的，就此而言，它与对客观的认识没有任何关系。

认识中的感性经验在规定性的判断中可以得到逻辑的判断，而与情感这种感性成分相关的判断则“总是感性的”，因为它们永远不可能成为认识的要素。这就首先确定了鉴赏判断注定只能是感性的、情感的判断，它与主观中的愉快和不愉快的情感相关。

接下来在第二节“那规定鉴赏判断的愉快是不带任何利害的”，则进一步对审美这种感性的愉快作了限制，就是说，它不是任何一般的感性愉快，而是“不带任何利害的”感性愉快。这一限制非常重要，由此产生出一个美学上的流派，即后来布洛等人提出的“审美距离说”。

所谓审美距离，也就是和所谓“利害”保持距离。“利害”这里是“Interesse”，在德文中有“利害、利益、兴趣、关切”等等含义，很不好译。我们在这里凡涉及到欲求能力的时候，比如涉及到快适或者是善的时候，都译为“利害”。 快适和善无疑都是能够带来愉快的，但是它们都和利害结合在一起，而利害则和一个对象的实际存在是分不开的。所以被称之为利害的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合着的。

这个实存的表象，通常我们就叫做“目的”，而康德后面明确提出，鉴赏是“无目的的”，康德随即从鉴赏这种无利害、无目的性得出了一个真知灼见，就是如果人类仅仅从实用的眼光来看待一切的话，他们就不会有审美这么回事。 例如，“如果我身处一个无人居住的岛上，没有任何重返人类的希望，即使我能单凭自己的愿望就变出一座华丽的大厦来，我也不会为此哪怕费这么一点力气，如果我已经有了一间足以使我舒适的草屋的话”。

卢梭由此而认为艺术和审美完全是一种没有用处的奢侈浪费，甚至是人类道德的堕落。但康德并不同意这种结论，他要把艺术和审美的这种无功利性引向一种更高的道德眼光，也就是为人类的道德意识的觉醒作准备。 因为审美鉴赏是超功利的，每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。但这种“无利害”的鉴赏判断却能够向“有兴趣”的道德判断靠拢。

对于一个愉悦的对象所作的判断可以完全是无利害的（uninteresiert），但却是非常有兴趣的（interessant），就是说，它并非建立在任何利害之上，但它却产生某种兴趣；一切纯粹的道德判断就是这类判断。但鉴赏本身甚至也完全不建立任何兴趣。

因为在康德看来，纯粹道德应该是“为义务而义务”，没有一点利害考虑，但作为一种实践行为，肯定还是要考虑行动的实行和要达到目的的，而这个目的是要求实存的，而鉴赏本身则连这种目的都没有，因此也“完全不建立任何兴趣”，就此而言，鉴赏判断和道德判断是不同的。

但既然鉴赏摆脱了一切利害考虑，它也就为道德判断扫清了障碍，在这点上它与道德判断又是接近的。

对快适的愉悦是与利害结合着的，康德为“快适”下的定义是：快适就是那在感觉中使感官感到喜欢的东西。

这里他区分出“感觉”（Empfindung）的双重含义，即认识性的感觉和情感性的感觉，前者是“客观的感觉”，后者是“主观的感觉”，也就是“情感”（Gefuhl）。 快适就是主观感觉上的令人愉快，并且不但如此，它还产生了“爱好”（Neigung），激起了欲望，引发了对那个对象的实存的追求。所以快适是与利害直接结合着的。另外一种愉快则是间接与利害结合着的，这就是“善”的愉快。

但与快适不同，善（das Gute，即“好”）是间接的结合，它要考虑达到有利的、好的事物的手段，因而掺杂了理性的考虑。快适则没有这些考虑，而是直接使人愉快的，例如吃一顿美味直接就令人舒服，但从营养学和养生学的角度说也许并不会带来好的后果，因而并不是“善”。

就愉快的直接性这方面而言，快适比善的愉快更接近于鉴赏。但快适和善的共同点就在于和对象上的利害结合在一起，它们构成三个阶梯：快适是直接的结合，善是间接的结合，而最高的善，即“那绝对的、在一切意图中的善，也就是带有最高利益的道德的善”，也会“对它的存有具有某种愉悦感、即对之

感到某种兴趣”。

道德的善属于善里面的最高等级，但它仍然和那些实用的、功利的善一起，属于善的范围，但所有这些利害、利益和兴趣，都和鉴赏无关。

快适和善二者都具有对欲求能力的关系，其中快适是“病理学上的”，也就是生理学上的，可以通过各种仪器测量出来的；善的愉悦则是“带有纯粹实践性的”、具有明确的目的性的。至于鉴赏，则只是静观，它既没有目的，也不是建立在任何概念之上。

快适对于动物也适用，美只适用于人类，而善则是一般地对任何一个有理性的存在物都适用的，例如在感性上与人类完全不同的外星人，以及上帝、天使等等，都适用于善，因为他们都要考虑目的和手段的关系，乃至于道德关系。

所以比较起来，在所有这三种愉悦方式中只有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦；因为没有任何利害、既没有感官的利害也没有理性的利害来对赞许加以强迫。这里把鉴赏的无利害和“自由”挂起钩来了。 但这里的自由显然只是自由的“愉悦”，即一种自由感。所以尽管康德把道德律称之为自由意志的自律，他在这里却说：凡是在道德律发言的地方，关于什么是该做的事客观上就再没有任何自由的选择，这里的“自由的选择”当然不是指丧失了自由意志，而是指使自己的意志在客观上受制于道德律，而不去追求那种自由的愉悦。

最后，康德总结从第一契机推得的美的说明是：鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫做美。总之，第一个契机就是说明鉴赏和美是无利害的愉悦。 －－－

第二个契机是“鉴赏判断按照其量来看的契机”，美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的。康德说这可以从第一个契机中“推出来”，因为既然美的愉悦是无利害的，所以没有私人的利害阻碍它可以成为他人共享的愉悦。

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