中国思想史教案(8)

家中更具有哲学意味，得其特点是把自然与社会等同起来对待，尽管自然哲学的意味浓厚，但漠视的人的社会性与社会的特殊性，尽管高深，但也有其局限性。并被后来的汉代儒家尤其是宋明的理学家们所继承和发扬，成为影响深远的一家学派。

第七讲 韩非子及法家学派

一、韩非以前的法家和韩非其人

春秋末期以来，随着地主阶级的壮大，地主阶级的法治思想也开始产生。春秋时郑国的子产和齐国的管仲是法家的代表人物。子产作刑书，管仲有《管子》，但《管子》一书内容繁杂，许多是战国时人的附会之作，不大可信。魏国的李悝作《法经》，他是战国初年人，是法家真正的创始人，改革经济“以尽地力之教”。子夏的弟子吴起曾在楚国作过打击奴隶主贵族、废除世袭制度、奖励军功、保护私有财产的一些具体规定，他们是先秦法治思想的先驱。

战国中期，商鞅在秦国进一步实行封建化的改革，他总结地主阶级的统治经验，认为政治制度和法令都是强国利民的工具，“法者所以爱民也，礼者所以便事也”(《商君书·更法》)，主张要维护法令的绝对权威性，要严明刑法，赏罚必信。与商鞅同时的申不害（著有《申子》）提出了重术的理论，从另一个角度为封建专制政权提供思想工具。他认为君关系犹如富贵之家与盗贼的关系，臣总想窃取君主权力，君主必须使用各种机巧权术来侦伺众臣的行径，君主自己要“窜端匿迹，示天下无为?，不让别人看清自己的心思。为了巩固君主既得的利益，防止大臣的篡夺，他们提出了加强君权，驾驭群臣的办法，认为“君操其本，臣操其末。君治其要，臣行其详”(《大体篇》)这样，就可以“操生杀之柄，课群臣之能?。另一位主张法治的思想家慎到（著有《慎子》）提出了重势的原则，势就是政权，就是掌握政治上的权威。他论证说：“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以知势位之足持而贤智之不足慕也”(《慎子》《韩非子·难势》引)。这是地主阶级对掌握政治权力的初步认识。

韩非子以前的法家人物思想注重改革社会现实，与先秦各家相比，法家的实践性或者说可操作性要强得多，这是因为法家的管仲、吴起、商鞅等人大多是执政者出身，深知政局的个中要味。但其理论性不太强，而且法家人物大多信奉人性恶，严刑峻法，所以大多不能善终。（如吴起在楚国推行法治，“刻暴少恩”，终被旧贵族杀害。商鞅在秦国法令峻苛，“商鞅论囚，渭水尽赤”至于处罚太子师傅，后被追缉，因自己实行窝藏犯人罪，所以无人敢收留，终被车裂。韩非被人害死于狱中。）

韩非（公元前280年—公元前233年），出身于韩国贵族家庭，是韩国的公子。他和李斯都作过荀子的学生。他看到韩国的战争中屡次丧师失地，面临被秦国灭亡的危险，上书韩王安建议变法图强。他的建议未被采用，便退而著书立说。他的著作《说难》、《孤愤》、《五蠹》等传到秦国，秦王政读后大加赞赏。公元前233年秦攻韩，韩王安派韩非出使秦国。韩非到秦国不久，便遭到同学李斯和姚贾的陷害，死于狱中。

法家思想对于中国社会的影响也是极其巨大的，历代统治者虽然标榜以儒家的仁义道德来治理天下，但那只不过是一种宣传的工具，一种温情默默的政治谎

言而已，但其内心无不是以法家的强权政治来掩盖自己的赤裸裸、血淋淋的铁血政治的无情，一手高举仁义道德的大旗，一手高举法治的利剑。在自己政治地位受到挑战时，无不用血腥镇压来保护自己的特权地位，儒的仁义道德只不过是一层薄薄的遮羞布而已。

二、韩非的法、术、势相结合的法治思想

1、性恶论的理论基础。

韩非的政治思想是和他的社会伦理思想相联系的。他继承并极端发展了荀子的性恶论，认为好利是人的本性，人际关系唯有物质利益是真实的，儒家所推崇的仁义道德全是虚伪有害的东西,《韩非子·备内》篇说：“王良爱马，越王勾践爱人，为战与也。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。”卖车的愿人富贵，卖棺材的愿人死亡，不是卖车的“仁”，卖棺材的“贼”，人不富则舆不售，人不死则棺不卖，是他们的利益所在不同。《韩非子·外储说左上》又说，地主给雇工食物和工钱，是为了买他的劳力，“非爱庸客也”。雇工“劲力而疾耘耕”、“尽巧而正畦陌”，“非爱主人也”，是为了换取美食和钱布。《韩非子·六反》进而说，父母子女关系亦是如此，子女“俱出父母之怀袵”，然而生男则相贺，生女则杀之，是“虑其后便，计之长利也”。至于君臣、君民关系，更谈不上仁义道德。而是“主卖官爵，臣卖智力。”“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣这际，非父子之亲也，计数之所出也。”(《韩非子·难一》)，他无情地指责一向被美化的仁义道德，针锋相对地宣称，“举先王，有仁义者盈廷，而政不免于乱。”(《韩非子·五蠹》)“君不仁，臣不忠，则可以王霸矣。”(《韩非子·六反》)抱有这样的社会伦理观点，在政治伦理方面除暴力和权术之外，当然再也没有选择的余地了。

2、 法术势的结合乃是治国的法宝。

韩非的法治思想是战国后期这一特定历史条件的产物，它限总结了，商鞅、申不害和慎到三家的思想，提出了以法治为中心的，法、术、势相结合的法治思想。他看到了申不害只讲术不重视法的弊病，他指出：“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多?。他也看到了商鞅只讲“法”不讲“术”的弊病，他指出：公孙鞅之治秦，虽有法以致富强，“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”，结果是“战胜则大臣尊，益地则私封立”。因此，韩非指出“君无术，则弊于上，臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也”(以上见《定法》)。这都是说没有成文的统一的法令不能治民防奸，而只注重成文法令，人君不操统制官吏的“术”，就不能防止大臣发展他们个人的势力，这样，对君主的专制集权是不利的。韩非提出政权统一的标准，这就是法。他说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”(《定法》)。韩非把地主阶级统治工具的法宣布为全社会必须遵循的标准。谁违反了谁就当死无赦。“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫敢犯也”(《内储说》上)，从而树立地主阶级中央集权专政的绝对权威。要信赏必罚，除帝王外，法律是赏罚的唯一依据，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫?（《有度》），?诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则近爱必诛”。（《主道》）韩非把法令叫做“名”，根据法令进行赏罚，叫做“刑”，法是赏罚的标准，“名”是“刑”的根据。刑必须合乎名，它说：“人主将欲禁奸，则审合刑名”(《二柄》)。这就是韩非的“刑名之术”。（后来各级地方主官都有刑名师爷。）以韩非子的法家学说而言,它可以说完全剥落了穿在所有人身上的温情的外衣,而以法任事,不讲任何情面,出于其对于人性的洞察,法家也是铁面无私的,

在法律面前真正的人人平等,这也是值得人们崇敬的，而且赏罚分明，没有半点含糊：“昔者韩昭侯醉而寝，典冠见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：‘谁加衣者？’左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。”（《韩非子卷二·二柄第七》）

因此，韩非认为，为了维护中央专制集权，不但需要“法”，并且需要“术”，他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，群臣之能者也，此人主之所执也”(《定法》)。“术”是国君根据“法”控制官僚的手段，因此，和“法”不同，“术”不是公开的而是隐蔽的。“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见”(《难三》）。有了“术”，就可以把一切权力集中，国君独揽政权。同时，作为国君也很容易因自己的好恶而对于人和事有客观准确的认识：“昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法，窃驾君车者罪刖。弥子瑕母病，人闻往夜告弥子，弥子矫驾君车以出。君闻而贤之，曰：‘孝哉，为母之故，忘其刖罪。’异日，与君游于果园，食桃而甘，不尽，以其半啖君，君曰：‘爱我哉，忘其口味，以啖寡人。’及弥子色衰爱驰，得罪于君，君曰：‘是固尝矫驾吾车，又尝啖我以余桃。’故弥子之行未变于初也，而以前之所见贤而后获罪者，爱憎之变也。”（《韩非子·说难第十二》）

韩非认为，“法”和“术”都必须以掌握政权为前提，而且必须为政权服务。所以他又主张“势”。所谓“势”，就是政权，“乘势”就是掌握政权。因此，他接受慎到“重势”的学说。慎到说。“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与同矣”。“?尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以知势位之足持而贤智之不足慕也”(《韩非子·难势》)。这是把“势”即掌握政权当成绝对的条件。韩非接受了这一重要思想，并加以发展。他强调区分“自然之势”和“人为之势”。他说，“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言者，言人之所设也”(《难势》)。韩非指出，尧舜得势而桀纣不能乱，桀纣得势而尧舜不能治，这是自然之势，不是人力所为的。但是，尧舜桀纣的得势，这是“千世而一出”，他所要讲的“势”，是讲“中者”之得势。所谓“中者”指的是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的那些君主。韩非 认为，对于“中者”说来，“抱法处势则治，背法去势则乱”。因此，韩非得出结论说：“今废势背法而待尧舜；尧舜至乃治，是千世乱而一治也，抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也…相去亦远矣”(同上)。他着重在人为之势。所谓“人为之势”，就是 “势”和“法”相结合，所谓“抱法处势则治”。国君掌握政权，实行地主阶级的专政，这是韩非政治思想的本质。

先秦诸子中，很少有人明确提出国君和人民的关系是建立在利害对立的矛盾上的。韩非首先揭露了这一事实：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”故明主对于人民“不养恩爱之心而增威严之势”（《六反》）。因此韩非认为要使人民心悦诚服地供统治者剥削是做不到的：“不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也”（《显学》）韩非主张对人民必须施以强制：“父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《五蠹》）“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《显学》）“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”（《外储说右下》）韩非认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相怜?（《六反》）韩非从地主阶级的立场认为用威势镇压农民比用仁义羁縻人民更为有利、有效。他完全剥去了仁义的外衣，

主张用刑罚镇压人民。

韩非对于以前法家的学说，不是简单地综合，而是把法、术、势这三个法治的要素，构成为一个有机的政治思想体系，为地主阶级建立中央集权政治作理论上的论证。正是因为这样，所以韩非便成为法家的集大成者。他的建立中央集权政治的主张是符合当时社会发展的趋势的。 韩非的法治思想，说明新兴地主阶级在长期斗争中积累了经验，他们掌握了政权后，已开始从理论上感到探讨国家、政权的实际意义，并提出了初步的理论。 3、统一思想、富国强兵的政治理想。

韩非为了建立自己“法治”的标准，不得不指出当时其他各学派的学说互相矛盾。他在中国哲学史土第一个把“矛盾”这一名词用作哲学概念。他说：

“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。楚人有鬻盾与矛者，誉之曰，吾盾之坚，物莫能陷也；又誉其矛曰，吾矛之利，于物无不陷也。或曰，以子之矛陷子之盾，何如?其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立，今尧舜之不可两誉，矛盾之说也。”

(《难一》)

他以逻辑上的矛盾，反对各派。韩非说，儒家主张厚葬久丧，“人主’’以其孝而礼之；墨家主张薄葬短丧，“人主”以其俭而礼之。这两派的说法互相矛盾，而“人主”却兼而礼之。他认为人君如果同时采用互相矛盾的学说，必然造成是非不分，影响中央专制集权的绝对权威。他说：“夫冰碳不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学谬行同异之辞，安得无乱乎？”（《显学》）因此他主张禁止一切互相矛盾的学说，定法家学说于一尊。

富国强兵是法家的一贯理想，也是韩非法治思想追求的目标。为了富国强兵，韩非的主要政治经济措施便是提倡“耕战”。他要求提高从事耕战者的社会地位，而把不从事耕战的人一律斥之为社会害虫。《五蠹》篇把“学者”、“言古者”、“带剑者”、“患御者”(逃兵役的人)和“工商之民”称为“邦之五蠹”，主张加以铲除。为了富国强兵，韩非还主张加强思想统治，禁止法家以外的一切学派活动。

韩非法治的思想是战国后期这一特定历史条件的产物，它限制贵族特权，维护新兴的封建制度，适应当时中国走向统一的历史趋势。但它主张对人民实行残酷的暴力镇压，崇尚阴谋权术，压制工商业发展，提倡文化专制主义，无论在当时或后代都产生了深远的消极影响。

三、韩非的历史进化论

韩非的历史观有两点值得注意。一点是承认历史是一个不断进化的过程，而不是永恒不变的。他的学说是在 “是古非今”的复古主义的社会历史学说中成长起来的，他认为历史是不断发展变化的，历史不会倒退，复古是不可能的。他把以往历史划分为上古、中世、当今，说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今逐于气力。”(《韩非子·五蠹》)明显地继承了商鞅的观点，而与孟子所谓“五百年必有王者兴”的历史循环论对立。他在《韩非子·五蠹》中把造房、用火的发明权归之于少数圣人，虽然不符合历史真实，但比王权神授的观念在进步得多，他看到了在历史中起决定作用是是人而不是神。韩非认为，社会历史既然是不断发展的，历而不同的进代所要解决的问题也是不同的，解决的方法也要随之变化： “今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”

韩非子主张厚今薄古。他强调今世不同于古代，所要完成的事业不同，所采取的办法也应该有所不同。“圣人不期修(循)古，不法常可，论世之事，因为之备。”(同上)韩非在这一点上也是继承了商鞅，把历史进化观点作为推行变法改革的依据。

韩非还从认识论上证明了复古主义思想的错误。韩非的认识论注重参验。他认为上古和先王据今已有好几千年了，对他们缺乏参验的根据，因而对它的真实性不能盲目相信。他说：

“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也” （《显学》）

如果说韩非承认历史进化是继承发扬了前期法家的观点，那么他对历史进化原因的检讨。韩非子另一贡献还在于他企图从经济生活中去探寻社会历史发展的原因。他认为社会政治的改革，伦理道德的变迁，都是由于生活资料的多少、人口的多少所决定的。《韩非子·五蠹》篇说： 古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。

为什么古代“民不争”，当今“民争”?韩非从人口与货财的比例关系来解释这个变化。他认为古代“人民少而财有余”所以“民不争”；当今“人民众而财货寡”引起“民争”。由于古代人口稀少，劳动力不足，他以前的政治家和思想家总是着眼于如何增加人口数量。韩非明确提出人口增长速度过快而引起的社会问题，在

中国历史上堪称是第一人。韩非认为古人的品质并不比今人高尚，今人的品质并不比古人败坏。古人容易做到的事今人很难做到，那是因为物质原因造成的，而不是道德品质决定的。相传古代禅让天下，今人连一个县令的职位也不愿让人，为什么呢?他说，那是因为尧做天子的时候吃、穿、住都很简陋，跟一个普通守门人不相上下。禹做天子的时候非常辛苦，跟一个奴隶不相上下，他们让位给别人，丢掉的只是简陋的供养和奴隶般的劳苦，不需要多么高尚的品质就可以做到。当今的一个县令却有许多特权，一人死后，他的子孙出门还有车马，自然就不愿意把官位让给别人。“轻辞天子，非高也，势薄也。争土橐，非下也，权重也。“(同

上）古今之人对财物的态度不同，同样不是因为古人品质高尚，今人品质败坏。“古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。”(同上)韩非这些看法，不把道德品质看做为古今变化的根源，而把物质条件和利害关系看做古今差别的根源，是其社会进化论的重要观点。

四、韩非唯物主义的认识论

1、反对前识，坚持唯物主义的认识原则。

韩非继承了荀子的唯物主义思想，认为人的认识能力是人类天然的一种属性。人有认识客观事物的能力，他说：

“聪明睿知，天也；劝静思虑，人也。人也者，乘于天明以视而不见，寄于天聪以听，托于天智以思虑? （《韩非子·解老》） 天就是荀子所说的自然，即是人的感觉和思维必须依赖天生的感觉器官和思维器官。韩非强调人类认识世界的可能性和必要性，认为要免除祸害，求得幸福，必须充分认识事物的规律，这样自己行动才有把握。他说：

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