李建华：道德情感(2)

体验,只有这样才能使外在的道德要求内化为人们的内心信念,再外化为具体的道德行为。西方道德情感理论者主张人应当对道德客体主动进行情感投射,主动地去履行道德义务,分担他人痛苦。在这点上,同情说可谓崇论闳议。但是,把道德看成是不证自明的、直接就可领悟的东西,带有直觉主义的倾向,他们对同情机制的解释也暴露出心理学上的肤浅。

其三、在道德判断问题上,都主张道德情感是道德判断的依据。沙夫茨伯利以道德情感确定善恶价值,他说:“凡出自不公正的情感所作的,就是不义、恶行和过失。如果情感公正、健全而良好,??这就必定在任何行动中构成我们所说的公平和正直。”[9]赫起森也认为道德感是道德判断的根据。“若没有道德感,那么,我们的合理行为,一定会看来既象是美丽的,又象是丑陋的,同时一切赞美都将出自赞美者的立场。”[10]行为或行为者的道德价值完全是由我们的情感决定的,构成道德判断的核心是情感。休谟首先看到了道德判断是一种价值判断,与事实判断不同。休谟认为,事实判断通常是用“是”与“不是”等系词来连接,只是判断事物的真伪,不具有善恶性质。道德判断是用“应该”与“不应该”来连接的,这表明了在道德判断中有“一种新的关系或肯定”。这种关系是价值关系,代表了判断主体有益或无益的倾向,而不仅仅是单纯的对象性关系,这种肯定代表了一种心理态势。所以,善与恶的区别不是单单建立在对象关系上,也不是被理性察知的,而是靠人的情感体验,通过反省而自然发生的。斯密根据情感共鸣理论,认为“同情”是道德判断的核心。在斯密看来,评价自身行为的原则和评价别人行为的原则是一样的。评价别人的行为所依据的,是设身处地体会别人的处境时所感到的,能否与支配行为的情感和动机完全产生共鸣。同样,我们是否赞成我们自身的行为,也是依据这种感觉。斯密甚至把同情置于利益之上,强调法律惩罚的判断标准是同情而不是公共利益。当然,斯密并不是否认功利,否认公共利益的道德价值,而是强调情感共鸣在道德判断过程中的作用。

情感主义者强调道德情感对道德判断的终极制约意义,强调道德价值的内在根据,这是对道德理性主义者认为道德可以理证、伦理学同几何学一样可以达到同样的确定性观点的挑战。道德判断的对象是社会事实,是由一连串的行为构成的,且隐含着一些短时间难以窥测的个人动机。因此,不仅道德判断的内容与对象掺杂着一定的情感倾向,从而使我们对这种判断的理解有了任意性,而且道德判

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断的语境每每为情感所渲染。同时,如果道德判断象杜威等自然主义者所理解的那样仅仅是对事实的描述,把道德命题归结为经验科学命题,道德判断与人的情感无关,那么,这种道德判断就无法引起人们的共鸣,就不能触动人心,洗刷精神。“道德之所以有劝导和示范作用,正是因为它在陈述事实时表达了一种情感和愿望,表达了判断者的态度和信念,否则,它就是一个冷冰冰的、无法激起他人情感的语句。”[11]

其四、在利己与利他的关系问题上,都主张“最大多数人的最大幸福”是合乎道德的。

道德情感论者在强调“仁爱”这种道德感时,看到了“仁爱”与“自爱”之间有时会发生矛盾。解决这一矛盾,基本上都是采取一种计量法。沙夫茨伯利以“公众情感”作为价值的标准,其客观内容在于行为及其主体所实现的或所趋向的公众利益,而公众利益是一个变量,也就是说,个人利益和公众利益是经常转化的,因此,沙夫茨伯利首次把量的计算的思想引入道德理论领域,这在英国功利主义发展史上可谓是一个石破天惊的事件。沙夫茨伯利认为,“我们计算所有各项情感,由此决定了(用加法或减法)幸福的总数或总量的增加或减少。如果在这种道德的计算中,没有一件例外,则所处理的问题可以说具有如数学数目字中可见到的高度的明确性。”[12]赫起森在历史上第一次提出功利主义计算公式。他认为,如果由行为所发生的快乐程度都是相等的,那么凡称为德性的行为总要看快乐所普及的人数来决定,若人数也相等,那么德性还须看快乐或自然善之量而定。德性与善的数量和涉及的人数成正比,即德性=善的量×享受的人数。“凡产生最大多数人之最大幸福的行为,便是最好的行为,反之,便是最坏的行为。”[13]休谟从他的同情原则出发,试图用合情的利己主义来弥补合理利己主义的缺陷,解决利己与利他的矛盾,但事与愿违,不但不能解决矛盾,反而为他的道德理论带来了新的困难。这就是,当主体的自我快乐与由同情传达给主体的他人的快乐发生冲突时,主体应当根据哪一种快乐作为判断善恶的道德标准?休谟发现了这一新问题,并试图解决它。他设定,他人及社会的快乐通过感情触动我们的程度,既然比我们自己产生的快乐是恒常的、大量的和普遍的,它们就能在实践中抵消我们自己的直接快乐。所以,在冲突的情况下,社会和他人的快乐是判断善恶的标准。休谟虽没有明确提出计量方法,但他主张通过自私本性改变自私方向来调解利益冲

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突,这种“设计”显然有利于维护资产阶级的统治,而且比理性主义更有力地论证和支持了利己主义道德。斯密认为自爱和仁爱是可以统一的,这种统一的基础就是社会的交换机制。利己心是行为的动力,关系的纽带。但是,在文明社会中,随时都有取得多数人的协作和援助的必要。正是人们从各自的利己欲望出发,互通有无,因而把各种不同的才能所创造的物品组成共同的社会财富,从而有利于人们利己心的满足。也就是说在一个以交换为契机的社会中,不可能有纯粹的利己和纯粹的利他。由此他得出结论:利己就是利他,每个人在满足自己利益的同时,就包含着对社会公共福利的增进。

道德情感论者试图从人类都具有“仁爱”之情出发来克服或超越利己与利他的矛盾,主张人虽然有利己之心,但只要有同情心可以不损害他人利益也是美好的。但他们没有看到社会利益矛盾的深刻根源不在于心理,而在于社会制度。他们所说的“大多数人的利益”、“公共利益”只不过是资产阶级利益的代名词而已。由此可见,任何超历史、超阶级的道德情感是不存在的,想以道德感来调和利己与利他的矛盾也是徒劳的。其实质是从情感方面找到或论证资产阶级道德,使之不仅合理,而且合情。

三、道德情感理论的得失

道德情感理论是西方伦理思想史上的一个里程碑,是人类在道德理论上走向成熟的一个标记,具有承前启后的作用。从中依稀可闻古希腊“人是万物的尺度”呼唤人的道德主体性的余音,感受到新教自由主义的精神。它上揭伦理理性主义和伦理感性主义之偏颇,下开近代功利主义之先河,并从反面深化了后世的伦理理性主义。其理论上的得与失,为我们今天道德理论的繁荣和道德建设的有效推进,都提供了深刻的启示。

首先,我们从道德情感理论的贡献来看,它至少在如下四方面是多有启示的: 第一、在人与道德关系问题上,把道德置于人性基础之上,使道德真正成为人的道德,从而避免了把道德凌驾于人之上并与人对立起来的片面性,避免了以往伦理学将道德与人性割断而使道德规范苍白无力的偏颇。反对中世纪的神性道德,以确立道德与人性的真正关系,这是近代西方伦理思想史上早期思想家们的共同呼声。强调人性与道德的不可分割性,实质上为道德情感理论奠定基础,因为人性就是以感情为纽带结成的社会关系,它是寄生在感情上的、具有社会内容的那部

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分共同欲望和渴求。道德情感理论从人性出发,从人的情感心理出发,论证了人的感性欲望的合理性、合道德性,排斥了神、上帝、“天理”等虚幻的客观力量在道德生活中的统治地位,使道德成为人自身的规定而不是外在于人的对立物。一个社会的道德建设如果脱离了人的情感欲求,只能是徒劳无益之举。

第二、在道德行为发生的驱动机制问题上,第一次将情感作为道德行为发生的初始动机,看到了道德行为的心理基础,情感是行为发生的“第一推动力”,理性只对协调和控制情感起作用,这一思想为现代情感心理学的研究成果所印证。现代心理学家汤姆金斯(Ｓ?Ｔｏｍｋｉｎｓ)认为人类活动的内驱力的信号需要有一种媒介才能激化有机体去行动,起这种放大作用的就是情感。因为情感与内驱力相比较具有更大的驱动性,人完全可以离开内驱力的信号而被各种情感激动起来去行动。心理学上的这一成果,完全纠正了早期动机理论把人类活动内驱力本身的信号和这个信号的放大器———情感混淆起来的根本错误,从而人类活动的诱因获得了科学的解释。[14]

第三、在道德生活中情感与理性问题上,重视情感,但并不反对理性,只是主张用个体理性代替社会理性,并试图使二者统一,强调人的个体主体性。沙夫茨伯利认为,人的“内在感官”(道德感官)是不同于外在感官的,它与人的理性相结合,是有理性的生物的一种自然本性。正因为如此,利己主义者和利他主义者都是不完整的人,在完美的人格中,这两种对立的情感是和谐平衡的。沙夫茨伯利虽然把自然情感作为道德的基础,但并没有把理性从道德生活中排除。休谟甚至认为,理性在指导意志方面并不能反对情感,“当我们谈到情感和理性的斗争时,我们的说法是不严格的、非哲学的”。[15]斯密强调对情感的调控是美德的前提。这些思想对于弘扬道德主体性、增强道德责任感、培育人的道德素质是非常有意义的。 第四、在道德行为的选择问题上,主张个人意志自由与社会制约的统一。当个人利益与社会利益、他人利益发生矛盾时,就要求行为主体根据内在的道德信念选取一种可能的、具有最大道德价值的行为,在这种选择过程中自由和必然都是不可少的。休谟就指出,“必然学说和自由学说不但和道德相符合,而且是维系道德的绝对的必要条件。”[16]道德情感论者认为,意志的自由实质上就是情感的自由,因此,在整个道德选择过程中,善恶判断、责任承担、行为价值,都是由道德情感所支配。这些思想是相当深刻和合理的。如果我们只承认理性对于道德选择

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的唯一支配权,那么驱使行为主体进行道德选择的准则和规范,就只能归结到“强制”的框框里,道德选择就成了被神化的理性自我意识能力的一种机械性程序,这只能导致个体存在的人格解体和对自身存在价值的无视和冷漠。这也是我们在当代道德建设中必须引起警醒的重大问题。

其次,从道德情感理论的缺陷来看,也在如下四个方面为我们提供了深刻的教训:

第一、在道德来源问题上,看到了道德产生的心理前提,而忽视了道德存在的社会历史条件;注重了道德的个体发生,而忽视了道德的种系发生。道德是个体发生和种系发生共同作用的产物,也是社会政治、经济、文化、心理等多因素交互影响的结果。道德情感论只谈论个体道德来源而忽略了对道德种系来源的探究。不了解道德的种系来源,便无法真正理解个体道德来源,也会在道德本质、道德动机、道德价值、道德判断等问题上陷入迷津。“当我们从发生学的层面,对种系道德起源作一审视,便会看到仅仅把道德来源归结为情感是失之于简单化的。道德情感论切断了从种系道德起源到个体道德来源的连续性,直接从非发生学层面探究个体道德来源,致使其理论失去赖以支撑的地基。”[17]

第二、在对道德感本身的把握上,把道德感及其真理性看作是不证自明、直接就可把握的,具有明显的直觉主义性质,这种直觉主义实质上是主观唯心主义。早期英国情感主义者几乎都认为,在人身上,除了有眼耳鼻舌身等感觉器官之外,还有一种与之并列的官能,这就是道德感官。这种道德感官以自己或他人的道德行为为感受对象,能自发地对之辨别判断。尽管其中有的思想家看到了这种道德感官说与科学常识是相悖的,如赫起森就曾试图用洛克的知识论来解释道德感有一个知识基础,但最终还是坚持了道德感来源于“反省”(内在知觉)的思想,并且认为,知觉的道德特性如同洛克所说的物体的第二性质(如颜色、声音)一样是我们头脑中的主观自在。这种用直觉主义来解释道德情感的作法,虽然反对了机械唯物主义的某种片面性,但同时也否认了道德的客观价值标准。

第三、在对情感概念的理解上缺乏科学性。在沙夫茨伯利看来,所谓情感就是一种意向,当客观外物作用于我们的感官时,引起一种“感受”或曰爱憎的意向,这就是情感。道德情感就是内在感官,但人的这种“内在感官”毕竟不同于外在感官,而是与人的理性相结合的,它是有理性的生物的一种自然本性。休谟用他的

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