生命伦理学的中国话语及其“形态学”视角(3)

　　建构论者以港台学者为主力阵营，以“建构中国生命伦理学”为学术标识。台湾学者李瑞全于1999年出版了《儒家生命伦理学》一书，主张从中国语境出发建构儒家生命伦理学四原则。他指认，儒家的“恻隐之心”或“不忍人之心”是道德发动的根源和动力，应该成为儒家生命伦理学建构的第一支点。在此基础上，他试图建构的儒家原则主要是指自律(相较于“自主原则”)、不伤害、仁爱(相较于“有利原则”)、公义(相较于“公正原则”)。通过诉诸“咨询同意”(知情同意)、保护主义、保密、隐私权、诚实、忠诚等规则，李瑞全试图将上述“四原则”引向具体化。而当这些原则或规则相互之间在具体实践情境中发生冲突时，他又诉诸儒家的实践智慧之资源对冲突进行协调，认为儒家的“经权原则”是一种最适合用来协调冲突的实践智慧之原则，儒家生命伦理学应该以之寻求冲突下的反思平衡。[５]该书展现的建构论进路揭示了“港台新儒家对一些生命伦理学问题的回应”，具有代表性1。在这一进路上，有学者指出，建构具有普遍意义的中国生命伦理学需事先理清“基本问题”，并对之进行文化系统的内部考察，通过诉诸不同传统的“整全信念系统”之间的“重叠共识”，进而在沟通不同信念的若干“中介原则”的指引下达到“反思平衡”2。当然，除了开发传统主流的儒家、道家、佛家的文化资源而外3，也有学者注意到了墨家的兼爱互利与中国传统医道精神之契合及对当今生命伦理实践所具有的启发意义4。

　　在建构论阵营中，近年来引人注目的成果是2011年香港学者范瑞平出版的《当代儒家生命伦理学》。他致力于“重构主义儒学”(ReconstructionistConfucianism)的理论建构，反对用西方话语体系诠解儒家学说，是对带有“新儒学”倾向(包括李瑞全版本)的“儒家生命伦理学”的修正。一方面，在出发点上认同儒家观点，认为“儒学具有内容最丰富、影响最深远的中国传统文化资源”，应该成为我们对生命伦理学问题给出自己的回应的“探索的基点”[4](前言2)。另一方面，在建构策略上贯彻“重构论”之三大宗旨：一是针对“五四运动”和“文化大革命”对儒家的全盘否定，要“摒弃妖魔化的儒家”；二是针对海外新儒家用现代西方自由主义价值理念转化儒家核心理念，要“告别殖民化的儒家”；三是要通过生命伦理学论题在与西方自由主义的竞争性的“真诚对话”中从正面“建构本真的当代儒家”[4](前言2-3)。与李瑞全借用比彻姆(TomL.Beauchamp)和邱卓思(JamesF.Childress)的理论资源来建构原则主义的儒家生命伦理学不同，范瑞平“建构本真的当代儒家”的工作多少受到恩格尔哈特(主要是指他的《生命伦理学基础》及《基督教生命伦理学基础》)的影响，即在恩氏区分“程序伦理”(道德共同体之间用来约束道德异乡人的道德形式)与“实质伦理”(道德共同体之内用来规范道德朋友的富有内容的道德)的基础上，范瑞平试图从更开阔的视野上重新界定儒家生命伦理的文化或道德之事业。儒家的生活实践“通过礼仪行为将人同深层实在的结构联系在一起”，“使人同深层实在本身达成和谐”[4](17)。儒家生命伦理学的核心不同于西方个人主义和自由主义，“某种当代西方不再能体会的真理构成了儒家传统的核心：家庭是社会实在的中心”[4](4)。因此，德性而非权利维系着儒家家庭主义，它“预设了个人自由选择和德性力量之间的结合”，使得儒家资源能够诉诸“复杂的、二维的道德策略”(兼顾“群—己”、融合“德—得”)，更好地处理涉及家人、族群、社会等层面的道德问题[4](4)。这种从儒家义理、价值和思想出发，通过生命伦理学论题重构“本真的当代儒家”，进而探讨与当今中国社会有关的生物医学研究、医疗卫生保健及公共政策问题的学术进路，无疑是对“建构论”视角的一种卓越的诠释和辩护。

　　不容否认，建构论者在破解“普遍主义”(特别是“西方文化普遍主义”)的“话语暴权”方面，在深化生命伦理学的文化内涵、价值理念和形上根据方面，尤其是在着眼于将“中国生命伦理学”作为“文化之事业”或“思想之事务”进行诠释和理解方面，进行了艰苦的探索，取得了令人瞩目的成就。然而，“建构论”一开始就遇到“语境选择”问题，并不可避免地遭遇诸多的“建构难题”。比如，为什么回到儒家资源，或者道家，或者佛家(有学者也提到墨家之资源)，而不是中国传统文化中其他类型的资源？换言之，为什么要选择“这一个”而不是“另一个”作为建构论以之为基点或支点的语境？儒家生命伦理学的建构论者可能会申辩说，“儒家家庭主义”是一个有说服力的辩护理由。但不能据此排除来自佛家或道家的生命伦理学的辩护同样具有说服力(在一种整全性文化信念的意义上)。这表明，建构论者诉诸的语境选择依据只能是一种“主观性原则”，即建构论者所体认或承诺的特殊文化信念。在这一点上，它遭到了由“实践旨趣”和“理论目标”两个方面的敏感难题的反驳，因而面临与之相关的“建构难题”。

　　第一条反驳来自对“不同道德前提的个人之间”如何达成共识的敏感性问题的回应，亦即建构论者在诉诸特定文化信念时存在一个如何应对“道德多元化状况”的问题。由于“建构中国生命伦理学”(包括重构主义儒家)不是基于“民主时代的道德理论”对程序方法的建构，而是基于“某种传统道德理论”对文化价值(主要是儒家价值)的重构，因而无法兼顾生命伦理学论题呈现的道德多元化状况。比如建构论者很难从儒家或道家的立场承认西方“人权”概念的普遍性。这条反驳内含“实践旨趣”方面的建构论难题：在面向具体实践问题时，是优先“建构程序”还是优先“建构价值”？建构论者一般不否认“建构程序”对公共领域生命伦理学议题而言的重要性。如果说生命伦理学只有诉诸严密的程序建构才契合民主时代的道德诉求，那么建构论基于特殊文化信念从事的价值建构，在民主开放时代便只能是针对“现代性道德”的一种“非主流”的退守性申辩或解蔽性批评。1

　　第二条反驳来自对“不同历史语境的道德理论之间”如何兼容或具备可公度性的敏感性问题的回应，涉及传统道德理论如何开出“本真的”现代或当代生命伦理学的难题。这是在传统与现代的断裂地带对“道德理论的历史性状况”的特有关注。人们注意到，一种具有普遍性意义的道德理论和一种具有普世化诉求的道德理论之间存在着原则性区别。建构论并没有形成某种统一的理论和方法，它分出许多相互竞争的思路，且依托的理论资源也各不相同2。然而，建构论者从自身偏好出发看待传统理论，预设了语境选择的“想象之国度”，即将一种碎片化的“文化中国”(比如“儒家社会”)等同于或者化约为“中国文化”。这遵循了从“特定道德理论的普遍性”(比如具有普遍性意义的儒家伦理)推出其理论的“普世化”(比如有人谈论儒家道德理论的普世化)之不当推理。这实际上是将它所反对的“普遍主义理解范式”从前门逐出又从后门引入。由此，无论是遵循“返本”的退守性“回返步伐”，还是遵循“开新”的进取性“前置步伐”，它在理论指向层面上都会遇到来自“传统—现代性”之两歧的困扰。这条反驳指向“理论目标”方面的“建构难题”：建构论者在理论上到底要“建构传统”还是要“建构现代性”？当其游移于传统理论(或信念)和当代生命伦理学之际，无论是用西方现代性话语重组中国传统文化要素的“拼盘式建构”，还是指向某种“本真的”当代中国传统理论(如儒家)之返本开新的“自败式建构”1，都存在“理论谋划”在传统和现代性之间(它的另一种表现形式是“中—西”之间)界划不明的问题。理论建构层面的这种历史性困惑反映了“中国现代性”所经历的“传统—现代性”之长时段大规模社会转型的形态过程的复杂性。面对这种复杂性，中国生命伦理学的建构必须适应后传统时代普遍的精神紧张(“诸神之争”的凸显使不同历史语境的道德理论之间的冲突成为不可避免)，通过保留对差异性或对立面的应有的尊重与开放，进入一种“形态学”视角上的转化。

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