希伯来书讲义(3)

II. 注释

第一章 1:1-4 序言：申言

上帝既在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖， 就在这末世，借着他儿子晓谕我们， 又早已立他为承受万有的， 也曾借着他创造诸世界；

他是上帝荣耀所发的光辉， 是上帝本体的真像， 常用他权能的命令托住万有， 他洗净了人的罪， 就坐在高天至大者的右边；

他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。

这四节经文自然地组成一个小结构。它被圣经学者形容为一个序言(prologue)(注一)；就如约1:1-18，或是一个申言(exordium)，如一般希腊文演讲式文章的开头修辞。这段文字成为了第一和第二章的序言，或者可说是整卷书的序言。这四节经文在原文圣经(希腊文圣经)中只是一个工整句子，一气呵成，就如路1:1-4。按修辞学来说，是属于高雅的文体，它被形容为新约中最美丽的希腊文句子。(注二)

1:1-2a 形成一完整的相对性结构，把旧约和新约作了简明的比较： 上帝

／ ＼ 晓谕 ----------------- 晓谕 | | 古时 ---------------- 末世 | | 列祖 ---------------- 我们 | | 众先知 ---------------- 儿子

明显的，这不像一封书信的开头句子，反而像一篇讲章的引言。句子是经过思考及整理，然后以完美的修辞技巧写成。按原文，作者以两个Π(Pie)来作这开头句子的押韵。稍后书中有许多经节都是以Π来作押韵书写；如 5:1，11，而11章中却有十八次的Π开始介绍十八个信心事迹。

πολυ-μεροｓ και πολυ-ηροποｓ「多次多方」(和(和合本))，「用许多阶段许多方式」(吕(吕振中译本))。吕振中译本直接把原文的意思翻译过来。

「许多阶段」说明神的启示是经过不同的时期(dispensations)，并且按人所能领受的，逐步在历史中被揭开(reveal)。犹太人认为历史的各时期；族长、士师、先知都有神不同形式的启示。初期的基督徒也认为这些启示是一次比一次的更明显，一直至「弥赛亚」的来临才完全。相信作者也有这样的神学观念。可见作者是位拥有高超文学修养及神学知识的人。这结构的设计也立刻显出作者所要表达的意思。可见结构的设计并不只是注释的辅助，而是注释的一部份。(注三)

「许多方式」说明神可以借着一个制度(如律法)、先知预言、智慧文学、托梦、天使、历史事件等等不同方式向人类启示。

「神」(ο θεοｓ)有定冠词ο(the)，在新约中的用法是特别指旧约中那一位父上帝。整卷书共出现六十八次。有时用法稍有不同；见1:8-9的注解。

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注一：E. Grasser, “Hebraer 1:1-4. Ein Exegetischer Versuch” 在 Text und Situation (Gutersloh, 1973), 页187，对这四节有详细的注解。

注二：见 C. Spicq, L'Epitre aux Hebreux (Paris, 1977)说：「...une seule periode,qui constitue sans doute la phrase grecque la plan parfaite du Nouvean Testament.」(页56)，指这是新约中最美丽的句子。

注三：见E. Grasser, “Hebraer 1:1-4...,” 同上，页183。笔者与Grasser有同样的看见，认为对一段经文的结构的分析就是注释的一个步骤。

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「晓谕...晓谕」(λαληζαｓ...ελαληζεν)。留意这两个字的动词是不同的。

λαλεζαｓ(古时/旧约的晓谕)是已过去分词(Aor.Part.)。说明“已过去的事，但它的效力现今仍存在”。

ελαληζεν(末世藉基督的晓谕)是已过去词(Aorist)。说明“过去一次发生了，没有继续再发生”。

可见作者认为旧约的启示在今天仍然是有功效的，只不过它已过去了。而神借着基督(儿子)的启示是一次过去了的。注明只是一次。

在第八章十三节，作者说这旧约是「旧了」的，是「渐旧渐衰」的。而上帝在儿子身上的启示却是一次就完结了。新约作者们常用这动词时态来形容耶稣一次死在十字架上。希伯来书作者在以后的章节中常用这时态来形容基督「一次」完全了献祭的工作。

「古时」(παλαι)。希伯来人对时间有不同阶段的观念。「古时」的时间并不表示不中用了，只是指“过去所发生的”，也有意说明“新”的要到来。在以后的经节里，见到作者并没有低看“旧约”，而是要说明“新约”是超越“旧约”。

「在这末世的日子」(εζχαηου...)这新约的希腊文词句是直译旧约希伯来文的「末后的日子」(参赛2:2;创49:1;民24:4)。犹太人用来指弥赛亚降临的时期，也是先知预言实现的时期。作者把这旧约所预言的末世日子应用在基督降临后新约的时代。其他新约作者也对基督所带来的末世时代有同样的看法。(参徒2:17;雅5:3;彼前1:20;彼后3:3;犹18)“末世”这eschaton的观念在新约书卷中形成了一种特别的张力，这张力如果处理得不好，就会好像哥林多教会一般被主再来的日子迷惑(林前15)，或像帖撒罗尼迦教会般随意解释。

「借着众先知...借着[一个]儿子」。「借着」(εν)是直译希伯来文的“be”，也就是“在”的意思。布加南(Buchanan)说：「就如耶和华的灵借着(be)我说，他的话在(be)我口中。」(撒下23:2)。(注四) 「儿子」(υιω)在原文没有定冠词(the)，说明这一位「儿子」在本性上(by nature)是神的儿子。对基督徒来说，谁是这儿子并不须要多作解释了。

「向[我们的]列祖...向我们」。列祖通常是指旧约的族长们(patriarchs)。相信这里多数是指所有旧约中的人物，尤其是第十一章里所描述的人物(参约7:22;罗9:5;15:8;彼后3:4)。

许多古抄本有加上「我们的」这句，相信有这句是比较正确的抄本。新的中文或英文译本均有改正，附上「我们的」这句子。

「我们的」列祖。这可能指明作者本身是犹太人，也书写给犹太人基督徒，因此「向我们」应该是指「在这末世日子的」基督徒了。

接着，作者陈述七个(八个，如果包括第四节)关于「儿子」的属性(natures)。

这儿子(原文用：「他」“ον”) － 立他为承受万有的。(诗2:8) － 借着他创造诸世界。

－ 是神荣耀所发的光辉。 － 是神本体的真像。 － 常用他权能的命令托住万有。 － 洗净了人的罪。

－ 坐在高天至大者的右边。(诗110)

这七个对「儿子」属性的描写是以诗歌体裁写出。作者很技巧地以一个代名词(他“ον”)来开始这七个描述。它的语气像极初早期教会中的一首认信诗歌(confessional hymn)。同形式的文体可参考腓2:5-11; 提前3:16。

第一个描述是从诗2而来，最后一个描述是来自诗110。这与以下(1:5-14)的七个旧约引用相符合；都是由诗2开始，以诗110作结束。

「立他为万有的承受人(εθηκεν后嗣)」。这观念是来自诗2:8。对希伯来人来说，儿子自然是承受人。(参罗8:17; 加4:7)神的儿子为万有的承受人在圣经里多次出现(但7:13-14;太11:27；路10:22;路1:32;约3:35;5:22;13:3;17:2)。 --------------------------

注四：G. W. Buchanan, To the Hebrews, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1972), p. 3.

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「借着他(儿子)，[上帝]创造了诸世界」(参来11:3)。「诸世界」(众数)，犹太拉比与初期教会都认为神掌管许多世界(Mid.Ps.18:15)。对他们来说，「诸世界」也包含了在历史中许多的“世代”(generations)。上帝借着「儿子」创造这世界／宇宙，在圣经这观念并不陌生，参考西1:15;箴8:30。

「上帝荣耀所发的光辉」(ων(being，本质))。是希腊文强而有力的表达字眼。说明神的儿子的荣耀是由光的源头(神的荣耀)所发的光辉，而「光源」与「光辉」两个的本质(nature)是一样的。

有古代犹太人形容“智慧”是神荣耀的光辉(Wisdom7:25)。斐罗(Philo)也说：“道”(logos)是神荣耀的光辉(The Making of the World 146; Noah's Planting 50)。

「上帝本体的真像」。「真像」(καρακηηρ 印记)这字在新约只出现这么一次，比「影像」(εικον)(林后4:4;西1:15)更能完全表达出神「儿子」的身份。这里作者是要用当时印章和印记的观念来表达出儿子和父上帝是多么的相似、一样、等于，但父神及神子却有两个不同的位格。

「本体」(υποζηαζεωｓ)(参来3:14;11:1)是要指明说儿子和父上帝有同一的本质(substance)。这正是后来教会及尼西亚会议所提出的字眼，说明儿子和父神是同一本质。亚特里克(Attridge)在注释书中说：「光辉指明儿子和父上帝有同一本性，印记却肯定儿子是另外一位。」(注五)

「用他(儿子)权能的命令(话语ρημα)托住万有」。「他」这里应是指「儿子」，而不是指父上帝。这里说明儿子有份于创造，也维持所创造的世界。「托住」使用现在式分词(pres. part.)指明一种继续进行中的活动，也就是说基督现在仍然维持着宇宙一切的运行。

「洗净了人的罪」有古卷写成「借着自己洗净了人的罪」。(注六)

「洗净了」是过去中间式动词(Aor.mid.，指“自己本身的动作”)，也注明了基督是借着自己一次洗净了罪的事。这观念与“祭司”(献祭洗净罪)的观念牵连在一起。基督一次永远洗净罪的事在第九及第十章中才深入谈论。

「坐在...右边」。这观念来自诗110:1。作者常引用这诗句。(参来1:13;8:1;10:12;12:2)。「右边人」是当时皇帝权力的执行人，也是皇帝和人民之间的“中保”。

「在高天的至大者」是圣经对上帝的通称(诗93:4;代上29:11;智慧书18:24;路2:14;太21:9;来8:1;犹25等)。「坐下」也是作者所强调的神学观念，后来作者论证说这是因为基督一次完成了献祭的工作，不像地上的大祭司常常站着侍奉，所以基督可以坐下(8:1;10:12;12:2)。

察看以上的七个基督属性的申言，如威尔逊(Wilson)所说：「这些[申言]的思想先是提起儿子先存和荣耀的身份，然后转至他参与创造和维持万物，再迁至他在地上的事奉和献祭，最后，是他现在坐在至高者右边的身份。」(注七)

第四节是这一小段的结言，也是一个“连接”经节，把谈论的话题换到另一个画面。第四节和第一节也作了一个观念上的对比： 第一节： 先知 -- 儿子 第四节： 天使 -- 儿子

这样的比较，致使作者在连接下来的经节(1:5-14)引用了七个旧约经文来证明神子是如何“超越”过天使。可见，就如许多希伯来书的注释学者，作者的神学最基本的观念是「基督中心」的。这和其他使徒的神学一样。

「更优越」(κρειηηων)是希伯来书中最具意义的字眼(参来6:9;7:7,19,22;8:6; 9:23;10:34;11:16,35,40;12:24)。见到作者在整本书里要证明儿子如何的超越过天使、摩西、约书亚、亚伦、大祭司的献祭等等；指出信奉基督教是一个“超越”的信仰。

「承受的名」当然就是「儿子」这名字。希伯来人以“有名”算为有“权柄”、“拥有”：例如，“亚伯拉罕的神”、“神除灭他的名”、“生命册上有名”等等。腓2:9的颂赞说：「万名之上的 -------------------

注五：H. W. Attridge, Hebrews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1989), p. 45.

注六：「洗净了」有 P46,0121b,424C,1739,2127,l603,Theodoret为证。「借着自己洗净了」(有意说明耶稣是自己献上自己来为人作净洁)有,HC,K,L,88,104,181mg, 326,330,424,451,614,630,1241,1877,1881,1984,1985,2495,Byzect,itar,d,c,syrp,h,copsa,bo,fay,Origen,

Athanasius, Chrysostom,Augustine,John-Damascus txt为证。G. Zuntz, The Text of the Epistle (London: Oxford U., 1953)认为后者才是正确的原稿。

注七：R. McL. Wilson, Hebrews, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 33.

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名。」(注八)

学者们还不能肯定为何作者要使用天使来作谈论和比较？一般认为是因为犹太人的传统认为天使的身份最尊贵；例如认为天使是把“律法”传递给摩西的媒介(申33:2(LXX)，其他的经文有加3:19;徒7:53等。这里可以说再次证明作者是写给一班冷淡的犹太人基督徒。(注九)

I. 1:5-2:18 神儿子的超越性

1:5-14 解经：神子超越天使

1:5 所有的天使，神从来对那一个说，你是我的儿子，我今日生你？又指着那一个说：我要作他的

父，他要作我的子？

1:6 再者，神使长子到世上来的时候(或作：神再使长子到世上来的时候)，就说：神的使者都要拜

他。

1:7 论到使者，又说：神以风为使者，以火焰为仆役；

1:8 论到子却说：神啊，你的宝座是永永远远的；你的国权是正直的。

1:9 你喜爱公义，恨恶罪恶；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴； 1:10 又说：主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的。 1:11 天地都要灭没，你却要长存。天地都要像衣服渐渐旧了；

1:12 你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了。惟有你永不改变；你的年数没有穷尽。 1:13 所有的天使，神从来对那一个说：你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳？ 1:14 天使岂不都是服役的灵、奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？

许多希伯来书学者认为1:5-14节中的七个“连环性”(catena of scripture)的旧约经文引用是用来论证1:4所说的“儿子超越过天使”。各注释书对这七个旧约经文引用在排列上皆有不同的看见。我把它分为三个部份：(注十)

明显地，作者在此直接的引用了七处旧约经文。如上一段的七个“基督申言”一般，巧合地是以诗2开始和诗110作结束。每一个部份都有一个证实的“引言公式”(Introductory formula)。第一个和最后一个相同。这样引用经节的方法，就是以一连串性的经文来论证，是当时犹太解经学者所惯用的释经法。(注十一)引用的经文版本与七十士译本(LXX)比较相吻合。(注十二)可见希伯来书作者喜用希腊文版本的旧约圣经。 ------------------------

注八：斐罗(Philo), Confusione linguarum 146, 曾说：「道(Logos)是神的“儿子”,...“长子”、那“话语”、是“众天使的长者”、并他们的“统治者”。并有许多名字，因为他叫着“创始”、“神的名”、“神的话语”、 那“人”。关于初早期教会中的「颂赞诗歌」，可见G. Bornkamm, “Das Bekanntnis im Hebraerbrief” 在 Studien zu Antike und Christentum II (Munich, 1959), p. 198; G. Deichgraber, “Gottes hymnus und Christus hymnus in der fruhen Christenheit” 在Studien zum Umwelt des Nueun Testaments 5 (Gottingen, 1969), p. 137; R. P. Martin, Carmen Christi (Cambridge, 1971), p. 10等以上学者都认为这段“申言”是当时教会中的颂赞诗歌。但是D. W. B. Robinson, “The Literary Structure of Hebrews 1:1-4” AJBA 2 (1972), pp. 178-186反对以上意见，而认为如果是一首诗歌的话，那应该在1:2b开始。 注九：我们反对T. W. Manson, “The Problem of the Epistle to the Hebrews” BJRL32 (1950), p. 17和 F. Schroger, Der Verfasser des als Schrift auslager (Regenburg, 1968), p. 75，指出当时的读者是在作天使的崇拜。

注十：见A. Vanhoye, Situation du Christ: Epitre aux Hebreux 1 et 2 (Paris, 1969), pp. 70-74.

注十一：例如，死海古卷的4QFlor.和4QTestim.一些学者还认为希伯来书作者是引用自当时教会中的一本“经文见证录”(Testimony book)。这“见证录”是专为当时的传道人收集了许多“弥赛亚论证经文”，方便用经文来证明基督是弥赛亚。这见证录迄今仍是一个假设。

注十二：关于希伯来书作者引用经文的来源及背景，此课程不作详述。可参考以下专论：S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, Free University thesis, (Amsterdam, 1961); E. Ahlborn, Der Septuaginta Vorlage des Hebraerbriefs, 末登刊博士论文 (Universitat Gottingen, 1966); K. J. Thomas, The Use Of Septuagint in the Epistle to the Hebrews, 末刊登博士论文(University of Manchester, 1959); F. Schroger, Der Verfasser des Hebraerbriefes alsschriftauslager, 末刊登博士论文(Regensburg: University Munchen, 1966); J. C. McCullough, Hebrews and the Old Testament, 末刊登博士论文(Queen's University, 1971).这几本论文给我们一个清楚的结论：希伯来书的作者虽然有希伯来文圣经摆在面前，但是他却喜欢引用七十士译本，虽然他对旧约的解释是那么的独特和特出，但是他与新约其他作者均对弥赛亚有同一的看见。

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第五节：作者先以一个迂回问题来反问读者作开始。在旧约，天使常被称为「神的众子」(众数)(诗29:1;89:7;伯1:6;2:1)。这样的称呼不过是要说明天使是属于神的，是神所造的灵物吧了。但是神却没有对任何一位天使说过：「你是我的儿子(单数)」，也没有说：「我要作他的父」。作者的论证是说神没有对任何“一位”天使这样说过，不过却有向“弥赛亚”(作者所认为的基督或神的儿子)这样说，因此，基督比天使超越。

第一个引用是来自诗2:7。与七十士译本相符。在旧约，这诗是在以色列帝王加冕典礼之日用来歌颂的。也称为“登基诗”(Enthronment Psalm)。当时的王帝在登基时，认为自己是受“按立”为神的儿子。(注十三)(中古也有这观念，皇帝自称为天子) 与诗2最吻合的历史事件应该是先知拿单在撒下7:14 (=代上17:13)对大卫的应许。相信作者是这样了解诗2而紧接下来就引用撒下7:14。

第二个引用来自撒下7:14a，同样的经文在代上17:13a可找到。虽然大卫的后裔，所罗门，曾坐在王位上，但是圣经中多位作者没有认为这预言已经完结(耶23:5;33:15;弥5:2;迦9:9)。耶稣为大卫的「儿子/后裔」可另从罗1:3;路1:32找到参考。

初期教会常把这经文用在基督(弥赛亚)的身上(可1:11;路3:22;太3:17用在耶稣的洗礼时;可9:7;路9:35;太17:5;彼后1:18应用在耶稣改变形像上;徒13:33却用在耶稣复活时)。因此，我们要问，作者的「今日」到底是指那一时刻？按来5:6;7:21，可能是指基督得荣耀高升时。可见作者是把这篇诗篇当着是「弥赛亚诗篇」。也只有这样，他的论证才会生效。必须注意，作者引用的“引言公式”是「神说」并不是「大卫说」，既诗2是大卫的诗篇，不像其他引用说「如诗篇第二篇上记着说」(徒13:33)。作者把所有的旧约经文直接视为是神的话语，没有特别分别是那一个人所写，而且这些旧约的话是对「今日」的人一样生效。

第三个引用来自七十士译本的申32:43(LXX)。同样的经文也曾出现在诗97:7。和合本旧约是直接翻译自希伯来文圣经(玛所拉版本Mosorates Text)，所以在申32:43找不到这句经文。这节经文只出现在七十士译本。保罗及其他使徒常引用七十士译本旧约中的经文。这是因为希伯来文及希腊文的分别，因此在翻译上是有时稍有不同的经文出现。

「拜他」的对象原本在旧约是指「神」(父上帝)。作者在此却改变了对象指「儿子」。可见作者把旧约中指父上帝所说的也把它当是向基督所说。(见1:8-9的注解)

「长子/首生者」这字眼出现在诗89:27。是指「弥赛亚」。这里当然是指「耶稣基督」(路2:7;罗8:29;西1:18;启1:5)。

「到世上来」可指基督的道成肉身，或升天，或第二次再来。如艾特里克(H. Attridge)所说：「升天得荣耀比较符合这连环性的讨论内容，也与作者注重基督升天的讨论相符。」(注十四)

第四个引用是来自诗104:4(LXX)。七十士译本与希伯来文圣经中的主客名词相掉换。七十士译本是「神以使者为风，以仆役为火焰。」这译本更适合他的论证，也更适合本章的内容。也可见七十士译者对这希伯来经文另有不同的看法。这引用导致他在1:14说天使只是仆役是受差派的灵。

第五个引用来自诗45:6。这样的引用法曾引起神学上的难题。诗篇中的「神」原意是指耶和华上帝。学者们不知要怎样翻译「神」(ο θεοｓ)这个字。

如果是把「神」当主格语式(nominative case)，那就应该译成「神是你的宝座」或是「你的宝座是神」。如果是把「神」当呼格语式(vocative case)使用，那就应该译成「神啊！你的宝座」。多数学者取第二个的译法，当呼格语式。

从这引用的后半部及从第一章的内容中，深信作者是要把这“弥赛亚诗篇”应用在基督身上。因此这引用把「儿子」当着是诗篇中的「耶和华上帝」。这是新约中唯一的经文把旧约的「神」直接的应用在基督身上。(注十五)

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注十三：详细讨论见J. H. Eaton, Kingship and the Psalms (London: SCM, 1976); S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship (Oxford, 1962).

注十四：H. W. Attridge, Hebrews, Hermeneia Series (Philadelphia: Fortress, 1989), pp. 55-56.

注十五：详细的讨论，可见M. J. Harris, “The Translation of Elohim in Ps 45:7-8” TynBull 35 (1984), pp. 5-89, 及“The Translation and Significance of ο θεοｓ in Heb 1:8-9” TynBull 36 (1985), pp. 29-162. 另外T. F. Glasson, “Plurality of Divine Persons and the Quotations in Hebrews 1:6ff” NTS 12 (1965-66), pp. 270-272.

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