孔子与中国哲学中的非实体主义思想(4)

　　从牟宗三的论述看，孔子只是“素王”，不能像王者一样“开物成务之尽制施政”，只能“独辟精神领域之尽伦立教”，将代表夏、商、周三代王者之受命永命的“疾敬德”、“祈天永命”之道德总规，一转而为“践仁以知天（事天畏天奉天俱在内）”的方式遥契天命。这就不像一般地讲哲学那样，从“存有”直接窥测它“是什么”，而是着手于“聪明、勇智、敬德”，并将它们统一于“仁”的总德之下，在健行不息的道德实践（工夫）中遥契天命。换句话说，这不是知识论的或科学的认知天命，而是“即道德即宗教”的（践形工夫的）体悟天命。

　　牟宗三说：“孔子之使命即在本‘疾敬德’、‘祈天永命’之政规转而为‘践仁以知天’之道范，以导夫政节乎君而重开文运与史运者也。”在这个意义上，牟宗三肯定了中国文化的道统“只能断自孔子”（即自孔子开始）[3]（P232），而非孔子之前的三代。1而叶适之流却不能真正地理解与看到孔子的生命的光辉与建立道范的伟大功勋。牟宗三说：“叶水心浅陋无知，以其浅狭之聪明仿佛一二，浑不知孔子虽承于三代而与三代有别，遂滞道之本统于三代，停于原始的综和构造为已足。”[3]（P232）牟宗三借批判叶适而批判了一切急于实用和追求事功的陋儒缺乏真切的道德意识，不能理解孔子的“性与天道”的思想，就只能借口子贡的“不可得而闻”，来否定孔子具有“性与天道”的思想洞见。牟宗三指出：“陋儒胶着于事功，急切于实用，而必据孔子与子贡以为拒斥言性命天道者之口实，徒见其无真切之道德意识而已矣。”[3]（P233-234）无疑，牟宗三从孔子并透过孔子，深切地把握与充分地意识到以道德工夫实践为进路体悟形而上的“性与天道”问题，对于儒学具有十分重要的意义。他指出：

　　性与天道在孔子可以暂时撇开而不言，而既经孔子之重建本统后，通过孔子而进言之，则不复是对存有之智测，（“自生以言性”之性亦是“存有”，此可曰气之存有），而是统于践仁知天中，而为道德实践之圆满所必应道德地察及之者。凡是存有，无论超越的存有，或是形气的存有，客观智测言之，皆是冥惑不定者，而统于践仁知天中，则其奥密不复是智测中之冥惑，乃是在践仁尽心中而朗现，此乃是形成道？灾？庄严与严肃乃至敬畏所必应具备者。[3]（P233-234）

　　由该段论述可知，一方面道德的庄严与严肃，乃至敬畏心不仅为儒家修身所必需，而且是儒家在践仁尽心中朗现“性与天道”的必备条件；另一方面践仁以知天，自德以言性，则是儒家道德修行的实践圆满应该达到的结果。这正是儒家之为儒家的本色之所在。所以，牟宗三说：“正宗儒家本孔子‘践仁以知天’（，）自德以言性，此是儒家之所以为理想主义之特别凸出者。”[3]（P233）牟宗三一生倡扬“道德理想主义”，并以“道德理想主义”相标榜，原本于孔子的这一精神宗旨。

　　自存有论的意义而言，为什么孔子或儒家对于“性与天道”只能在以践仁知天、自德言性的进路中契悟，而不是作为一个客观的形而上的“实体”问题，在言说中去逻辑地、思辨地理解与把握呢？原因在于，儒学的最高目的是追求成为圣人，而能否成为圣人则是由人的生命觉悟境界决定的，只有达到“至善”的道德境界才能成为圣人。这一“至善”的道德境界必须在“知天命”的基础上实现“从心所欲不逾矩”（《论语》），参赞化育（《中庸》），“与天地同流”（《孟子》），所以是一超越的境界，也称为“天地境界”。这一超越境界，乃是由道德的工夫实践层层顶上去的，其中自然蕴含了“性与天道”的内容。因此，对儒家来说，“性与天道”是在道德工夫实践的超越境界中开显出来的。成圣的最高追求本来就内在地包含着“性与天道”的目的性。只是工夫不到，这种内在的目的并不容易被觉察而已。

　　儒家契悟“性与天道”的道德实践的工夫进路与“性与天道”的非实体主义的性格特质，从根本上说，是完全相应的。如果说“性与天道”是流行的“生命本体”，它就是非静止的无定在性的活动，以及活动力的不断爆破与回敛的交错的呈现，表现为天地之大德的生生不息，这是难以在言说中以逻辑的、理论的、思辨的、“本体论的论证”方式去理解与把握的。事实证明，这一西方哲学的逻辑的、理论的、思辨的、“本体论的论证”的实体主义进路与中国的“性与天道”问题是不能相应的。如果坚持以如此这般的哲学方式去强说“性与天道”，最终也是“不可得而闻”的。所幸，自孔子开始，中国哲学就没有走上这一路。

　　透过牟宗三对于孔子哲学思想的诠释，不难看出，孔子哲学的非实体主义是仁的创生、活动与生成，具有“于穆不已”、“无嗅无声”、即存有即活动与“道德的形上学”的意味之特征。孔子哲学为中国哲学的逻辑起点与真正开端，因此孔子哲学的非实体主义思想开中国哲学史的非实体主义之先河。孔子哲学的非实体主义既不同于西方哲学的实体主义，也不同于印度哲学的实体主义，迄今仍然具有生命的活力，为中国哲学思想之原型表征和代表。在新时代的儒学复兴的潮流中，孔子哲学的非实体主义思想必然对未来的哲学，尤其是未来的中国哲学，产生持久而深远的影响。

　　1谨以此文纪念唐力权教授逝世两周年。――笔者注

　　2“非实体主义”这一概念源自华裔美国哲学家唐力权教授的“场有哲学”。所谓“非实体”是相对于“实体”而言，就其作为一个“宇宙概念”来说，在此主要指流变过程与实践体验关系中所呈现的宇宙“本体”或“本原”。它既不是内在于人的自然生命之中，譬如某种决定性的“气”，也不是外在于人的所谓“客观的实在（或物质实体）”，譬如“上帝”。站在非实体主义思想的立场上看，离开过程、实践与生命的体验和关系，就没有所谓的宇宙“本体”或“本原”。因此，西方哲学传统的宇宙“实体”或“本体”概念是虚妄不实的。由此可见，非实体主义是相对于实体主义而言的一种哲学思潮，是对实体主义思潮的一种颠覆和反动。就中国哲学而论，非实体主义思想应为主流。这一非实体主义思想的主潮从孔子开始。1关于西方的实体主义思想及其发展，在唐力权教授所倡导的场有哲学的研究成果中已做了较为充分的揭示与阐述，可参阅唐教授的系列著作如《周易与怀德海之间――场有哲学序论》（辽宁大学出版社1997年版）、《脉络与实在――怀德海机体哲学之批判的诠释》（中国社会科学出版社1998年版）和《蕴徼论――场有经验的本质》（中国社会科学出版社2001年版），以及论辑《场与有――中外哲学的比较与融通》（1，东方出版社1994年版；2～6，中国社会科学出版社1995―1998年版）。此外，以研究中国科学技术史以及中国文明而名扬四海的英国科学家和科学史家李约瑟教授也注意到并揭示了中国的非实体主义的思想观念与西方的实体主义思想之间的差别，例如他指出：“认为在哲学上中国以‘天不变’的观念为最高准则，这和中国文明的‘静止’性是一致的。这种说法也是不确当的。所谓‘不动的运动者’基本上是希腊的观点，而中国的‘道’的涵义却是永恒不息的运动，正如天体的周日运行一样。当然，在中国和希腊的文明中都可能找到动和静两种价值观的实例。在中国的文化中从来没有静止不变的东西。”（李约瑟：《四海之内》，劳陇译，三联书店1987年版，第5页）他还指出中国“没有被孤立物体作用于另一物体才产生运动的这种思想所困扰”（潘吉星主编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第108页）。至于印度的实体主义思想，早在20世纪初，梁漱溟先生就在其轰动一时的《东西文化及其哲学》一书中有所揭示，并在东西方文化与哲学的比较中做了富有成果的阐述，可参阅拙作《梁漱溟的非实体主义思想探要》、《场与有――中外哲学的比较与融通（五）》。此外，李约瑟也曾指出：“从二世纪起，特别由于佛教徒与印度的接触，原子论不时引入中国，但从未在中国文化中生根。”（《李约瑟集》，第109页）无论对于西方或印度来说，原子论都是其实体主义思想的一种典型的表现。

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