阿多诺、阿尔都塞、伊格尔顿的意识形态的学说(3)

说法，人可谓“无所逃于天地之间”，似乎不得不被意识形态塑造成为主体，从而似乎不得不做一个意识形态的囚徒。所以，阿尔都塞宣称：“人本质上是一种意识形态的动物”，他不得不“‘自发地’或‘自然地’生活在意识形态中。” [3]( p189)

第四．意识形态具有非工具性。意识形态的基本作用是促使人们去适应他们的生存条件，意识形态是能动的，是非工具性的。阿尔都塞的意思是说，个人为了适应社会不可能没有意识形态，意识形态是把社会与个人联系起来的基本要素。人们并没有选择或抛弃意识形态的自由，人们只有不可避免地陷入意识形态之中去的必然性。与其说意识形态是供人驱谴的奴仆，不如说意识形态是驱谴着人的主人。阿尔都塞说：“把意识形态作为一种行为手段，或一种工具使用的人们，在其使用过程中陷进了意识形态之中并被它所包围，而人们还自以为是意识形态的无条件的主人。” [1]( p204)简言之，不是人支配意识形态，而是意识形态支配人。阿尔都塞还以阶级社会为例。他说，在阶级社会里，正如马克思所说，占统治地位的意识形态是统治阶级的意识形态，但统治阶级与它的意识形态之间并不是一种纯粹策略性的、外在的关系。统治阶级的意识形态实质上当然是服务于它自身利益的，是为剥削压迫被统治阶级服务的，但它却一定表现为超阶级的、全民性的。在这个意义上，它表达的是一套与现实之间的想象性关系而不是真实的关系。人们也许会因此认为，统治阶级的意识形态是制造出来欺骗被统治阶级（“老百姓”）的。但阿尔都塞认为，意识形态固然可以说是“欺骗”，但是这种欺骗不仅针对着被统治阶级，而且同样针对着统治阶级。意识形态实际上不能称为“欺骗”。一种非真实的想象关系既是被统治阶级成员适应他们的社会环境所必需的，也是统治阶级成员适应他们的社会环境所必需的。（阿尔都塞还以十八世纪形成的关于自由、平等、理性的人道主义意识形态为例做了具体说明）。阿尔都塞说：“我们说意识形态具有阶级的职能，就是说，占统治地位的意识形态是统治阶级的意识形态，它不仅帮助统治阶级统治被剥削阶级并且使统治阶级把它对世界所体验的依附关系作为真实的和合理的关系而接受，从而构成统治阶级本身。” [1]( p205)这说明，不是某个阶级构造和控制着意识形态，而是意识形态构造和控制着某个阶级。

三

在微观层面上，阿尔都塞意识形态学说的突出特点是强调意识形态的日常性和想象性。阿尔都塞从这两个方面肯定了人们日常生活的直接意识具有意识形态性质。 先说意识形态的日常性（日常生活的体验性）。意识形态不是高高在上，与人们的日常生活相互对立的一套观念体系，而是人们的日常生活本身。阿尔都塞说：“人类同世界——包括历史——的这种‘体验’关系（不论参加政治活动与否）要通过意识形态而实现，甚至可以说，这种关系就是意识形态本身。” [1]( p203)他认为，意识形态不是人对现实生活状况的纯粹歪曲的反映，而是一系列使人与支配着自己的那些实际生活状况调和起来的情绪和态度。意识形态不是僵死的观念和教条，而是活生生的生活体验和感受。意识形态就是个人的日常生活。我们可以看出，阿尔都塞同样带有法兰克福学派怀疑日常生活的基本倾向。他显然也把日常生活看成是不真实的。在他看来，人们的日常生活不是建立在对真实生活条件的认识之上的，而是建立在对真实生活条件的感受体验之上的。由于意识形态正好也不是体现为对真实生活条件的认识上而是体现为人们对真实生活条件的感受体验上，所以意识形态与日常生活基本上是一而二、二而一的东西。虽然阿尔都塞对二者的关系从来没有过明确的讨论，但基于意识形态与科学的对立以及意识形态的无意识本质，人们不难得出上述结论。 在《意识形态与意识形态国家机器》中，阿尔都塞强调意识形态具有实践性。他排斥单纯用观念来理解意识形态的做法，强调意识形态的行动性质。意识形态与其说是一种观念，不如说是一种信仰，它落实在日常生活一系列习惯性、仪式性的行为模式中。他说：“不管意识形态的印象（“印象”当译“想象”——引者）曲解是如何，人主体的‘观念’都是存在于主体的行动中，或应该存在于主体的行动中。” [3]( p187)这些行动是由意识形态机器

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如教会实施的各种仪式所塑造出来的。在谈到“主体”的观念时，阿尔都塞说：“他的观念是写进物质实践里的他的物质行动，而物质实践本身则是受衍生出该主体的物质意识形态机器所限制的那些物质仪式支配。” [3]( p187)意识形态就是通过一系列仪式化的生活行为表现出来的。

再说意识形态的想象性。阿尔都塞认为，意识形态表现为人与现实世界（自己现实的生存状况）之间的想象关系而非真实关系。在《马克思主义和人道主义》中，除了“体验”概念外，阿尔都塞还明确地用“想象”概念来界定意识形态。这个概念也出自“科学与意识形态的对立”。 作为人类的“意识”活动形式，想象在某种意义是与认识相对立的，想象意味着对象的不真实，意味着按照感情行事而不是按照理性行事。而认识，作为科学的基础，必须是理性的、冷静的、指向真实的。阿尔都塞显然是从想象与认识的这种对立出发，认为意识形态表现的是人与世界之间想象关系。他说：“因为意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。” [1]( p201)也就是说，意识形态的确也是人们与他们实际生存条件之间关系的反映，但不是如实的反映，而是想象性的反映。所谓“他们体验这种关系的方式”，当然就是指想象了。因而，意识形态又可以看成是对人们与他们实际生存条件之间的一种想象性的关系。阿尔都塞说：“在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去，这种关系更多地表现为一种意志（保守的、顺从的、改良的或革命的），甚至一种希望或一种留恋，而不是对现实的描绘。” [1]( p201)

在《意识形态和意识形态国家机器》中，阿尔都塞更加强调意识形态的想象性质。他提出了一个命题：“意识形态展现了个人同其真实存在情况的印象关系（“印象关系”应译作“想象关系”——引者，下同）。” [3]( p181)他认为，我们稍稍考察一下就会发现，意识形态作为一种“世界观”，它们都是想象性的，不“符合现实”的。但是，过去对这种“歪曲”现象的解释，或者认为意识形态是某些人故意制造出来的“美丽的谎言”，或者认为意识形态是人类生存状况本身的“异化”在意识中的反映，都是不正确的。意识形态作为一种“歪曲”，既不来自人，也不来自现实的社会状况，而来自人与现实社会状况之间的关系。意识形态表现的不是人与现实社会状况之间的真实关系，而是二者之间的想象关系。阿尔都塞写到：“任何意识形态在其必然的印象曲解中所展现的，不是现存的生产关系（及其次生的其他关系），而主要是个人同生产关系及其次生的各种关系的那种（印象）关系。因此，在意识形态中展现的不是支配个人存在的那些真实关系的体系，而是那些个人同他们所处的真实关系的这一印象关系。” [3]( p183)我们可以说，阿尔都塞用“想象关系”或“想象性”来重新解释甚至代替了意识形态的“虚假性”。

四

《意识形态和意识形态国家机器》深深受到葛兰西“意识形态领导权”（“文化霸权”）学说的影响，提出了“意识形态国家机器”之说。“意识形态国家机器”学说是《马克思主义和人道主义》中所没有的，是阿尔都塞意识形态理论的新发展。“意识形态国家机器”理论揭示了意识形态与统治权力之间的内在联系，从而揭示了意识形态隐蔽的政治意义。 阿尔都塞认为，马克思主义提出了经济基础与上层建筑之间具有相互作用关系的基本学说，这种学说肯定上层建筑对经济基础具有相对独立性和反作用，但它对上层建筑的这种相对独立性和反作用却没有确切的规定。上层建筑是如何既独立于经济基础又实实在在地对经济基础发挥着作用的呢？阿尔都塞认为，从生产关系的再生产角度出发是解答这一问题的最佳方式。他说：“我相信，有可能而且必须从再生产出发去思考表现上层建筑的性质和存在本质的基本特征” [3]( p158)，“我的基本论点是，除非从再生产的观点出发，否则就不可能把这些问题提出来（从而给它们提供解答）” [3]( p159)。按阿尔都塞，再生产是指生产条件的再生产，而生产条件的再生产又包括生产资料的再生产和劳动力的再生产两个基本

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方面。其中劳动力的再生产基本上是在企业之外进行的，因而是更值得考察的方面。劳动力的再生产不仅包括体力上的再生产而且包括知识技能的再生产，不仅包括知识技能的再生产而且包括行为规范（精神态度）的再生产。因此，劳动力的再生产同时是意识形态的再生产。意识形态环节就是在这里与经济基础结合在了一起。

为了说明意识形态现实地运行的基本方式，阿尔都塞对马克思主义的上层建筑学说进行了新的阐发。一方面，他把上层建筑问题归结为一个中心问题即权力问题，把上层建筑领域的斗争看成是争夺垄断性的权力（即霸权）的斗争，这表现为他把权力与权力的物质手段区别了开来，如把国家权力与国家机器区别开来。另一方面，他又把上层建筑区分为镇压性的和意识形态性的两大类，认为它们是国家权力所使用的相互之间有根本区别的物质手段。“意识形态国家机器”之说就是这样提出的。阿尔都塞认为，镇压性的国家机器包括政府、行政机关、军队、警察、法庭、监狱等，其特点是它们主要“以暴力的方式产生作用”。意识形态国家机器则包括教会（各种宗教的教会）、学校（各种公私学校），家庭、政党、工会、新闻媒体等等，其特点是它们主要以“意识形态的方式产生作用”。阿尔都塞承认，镇压性的与意识形态性的、暴力的与非暴力的相互之间并没有截然的界限，纯粹的镇压性国家机器是没有的，纯粹的意识形态国家机器也是没有的。但他又强调，明确区分两种不同形式的国家机器是可能的和必要的。这种区分有助于人们认识意识形态斗争的重要性。“任何一个阶级若不同时对（按：此处 “对” 似当为“掌握”——引者）意识形态的国家机器并在其中行使文化霸权，就不能长时期掌握国家权力。” [3]( p167)

阿尔都塞认为，生产关系的再生产正是通过上述两种国家机器而得到保证的。意识形态国家机器又担当了主要的角色。阿尔都塞写到：“事实上，正是给镇压性国家机器提供庇护的意识形态的国家机器，特别主要地保证了生产关系的再生产。占统治地位的意识形态，握有政权的统治阶级的意识形态，它的角色正是主要集中在这里。而且正是占统治地位的意识形态的中介作用，确保着镇压性国家机器和意识形态国家机器之间以及各种不同的意识形态国家机器之间的‘和谐’（有时是不合拍的和谐）。” [3]( p170)他认为，资本主义社会意识形态国家机器不同于前资本主义社会的地方在于，过去占统治地位的意识形态国家机器是教会和家庭的结合，而现在却是学校和家庭的结合。学校已经在意识形态国家机器中处于中心地位。资本主义社会让所有青少年必须在学校中度过他们大部分的时间（每周五、六天，每天八小时）。“资本主义社会形态中的生产关系，即剥削者对被剥削者的关系，主要是靠灌输各种统治阶级意识形态包裹起来的谋生技能再生产出来的。”[3]( p175)不过，阿尔都塞认为，在资本主义社会中，学校的意识形态功能恰恰表现为它以一种清除了一切意识形态的中性环境的面目出现，表现为它的“自由主义”。

伊格尔顿与意识形态

内容提要：英国马克思主义文学理论家伊格尔顿也许是西方马克思主义传统中继葛兰西和阿尔都塞之后最系统地探讨过意识形态概念的著名学者。本文试图阐明其意识形态学说的基本特征。这包括四个方面。一，他既反对意识形态中心论又反对意识形态终结论，处于二者之间。二，他兼顾中性的意识形态与贬义的意识形态，广泛涉及意识形态的内含与特征。三，他对贬义意识形态尤其是意识形态认知方面的竭力维护和重新阐发，为“虚假意识”概念正名。四，他既非阿尔都塞主义者也非新葛兰西主义者，处于二者之间。本文认为，伊格尔顿的意识形态学说显示出一种中正平和的色彩，是西方马克思主义意识形态学说趋向成熟和精致的一种表现。

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关键词：意识形态中心论 意识形态终结论 虚假意识 阿尔都塞主义 新葛兰西主义

1 处于意识形态中心论与意识形态终结论之间

特里·伊格尔顿虽然在核心问题上立场鲜明，但他的整个思想却呈现出某种折衷调和的色彩，这一点在一向好走极端的西方马克思主义传统中是非常特别的。他在很多问题上都避免过分的偏执。因此，他的意识形态观念也是一种中庸平和的学说。这首先表现在他对意识形态地位的看法上。他既反对意识形态中心论，又反对意识形态终结论。反对意识形态中心论多半针对的是西方马克思主义自身的传统，法兰克福学派、阿尔都塞学派都不同程度地带有意识形态中心论色彩。对意识形态中心论者来说，似乎一个不公正的社会之所以能够延续下去并呈现出“安定团结的大好局面”，主要是意识形态存在的结果。意识形态批判对于社会解放似乎具有中心的意义。对此，伊格尔顿赞同对意识形态战略持怀疑态度的人们的某些看法，认为事实绝非如此。一种不合理秩序的维系绝非只是意识形态的功劳。伊格尔顿写道：

“把世界看得一团漆黑是错误的。不过，倘若以为是某种全能的意识形态造成了我们的困苦处境，那也是错误的。人们之所以驯服地默认某种无道的社会制度，决不一定是他们服服帖帖地内化了这个制度的价值。许多英国人都接受玛格丽特·撒切尔的政府，但似乎只有少数人真的认可她的价值。而且人们为什么选择同一条路线，还有更无聊猥琐的种种理由：因为他们没有更好的选择，因为他们太忙，要为孩子、工作操心，因为他们被反对一个具体政权所带来的后果吓坏了。”

他反对意识形态终结论针对的则是后现代主义（尤其是后结构主义）。伊格尔顿认为后现代主义实际上是后浪漫主义传统的最新阶段。该传统颠倒了理性与非理性、真理与谬误、意识与无意识之间的关系，认为理性、意识服务于非理性、无意识，真理并不存在，存在的只有幻觉。因此，作为“虚假意识”的意识形态概念就不过是启蒙运动错误认识论的结果而已。既然根本不存在真理，也就不存在“虚假意识”，因而也不存在意识形态。于是，后现代主义带来了一种不同于二十世纪五十年代雷蒙·阿隆、丹尼尔·贝尔等人的新型“意识形态终结”论。伊格尔顿肯定后现代主义对理性和意识的怀疑具有合理性一面 ，但他坚决否定后现代主义的意识形态终结论。他写道：

“后现代是一个‘意识形态终结’的世界，也曾被宣布为历史的终结。当然，只有后现代主义理论家们才会这样看。??有些意识形态（例如新斯大林主义）可能已经崩溃了，而其他的（父权制、种族主义、新殖民主义、自由市场经济）意识形态仍然像病毒一样纠缠不休。我们必须深思一个异常的反讽，在一个强力的、有时是致命的意识形态所左右的世界里，知识分子竟然断定意识形态的作用已经结束。”

因此，处于意识形态中心论与意识形态终结论之间，这一点规定了伊格尔顿意识形态理论的基本立场。

2．中性意识形态与贬义意识形态兼顾

在《意识形态引论》一书以及后来的《意识形态》一文中，伊格尔顿通过仔细梳理历

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史上出现过的各种意识形态概念指出，不存在定于一尊、唯一正确的意识形态理论，“有多少意识形态理论家就有多少意识形态理论” 。所以，他并不简单地服膺于某一种意识形态理论，而是看到它们各自都具有自己的优势和缺陷。

在《意识形态引论》中，伊格尔顿认为，规定意识形态可以有六种方式。第一，意识形态是有关社会生活中的观念、信仰和价值的具有普遍性的物质生产过程，是特定社会的全部表意实践和象征活动。该规定在政治和认知方面都是中性的，接近于较广意义上的“文化”，介于狭义的“文化”（艺术和精神活动）与最广意义的“文化”（整个生活方式）之间。第二，意识形态是象征着特定社会群体或阶级的状况和生活体验的一整套观念和信仰，无论真假与否。该规定相当于曼海姆学派的“世界观”，它也是中性的。第三，意识形态是在群体性的利益冲突中用来促进特定群体自身利益的一整套集体性观念和信仰，表现为“行动取向”的话语。它仍然是中性的。第四，意识形态是用以促进特定利益的观念和信仰（或话语），但其服务对象不是所有群体或阶级而只是统治群体或阶级，这就是“占统治地位的意识形态”。它在认识论上仍是中性的，即不论真假与否。第五，意识形态是有助于促进统治阶级利益的观念和信仰，但却是通过歪曲和掩盖来达到的。（这意味着不是所有统治阶级的观念和信仰都是意识形态，因为其中有的不能促进统治阶级利益，有的能促进统治阶级利益，却不是通过欺骗）。第六，意识形态是虚假的和欺骗性的信仰，但却不是来源于统治阶级利益而是来源于整个社会的物质结构（最典型的是马克思的“商品拜物教”学说）。

伊格尔顿还为意识形态归纳出了六大基本特征。这六大特征是：统一性、行动取向性、合理化、合法化、普遍化和自然化。统一性是指意识形态赋予某些或许本来内含巨大差异的群体或阶级以一致性，使该群体或阶级成为一个高度凝聚的集体。行动取向性是指意识形态是一整套以行动为取向的信念而不是纯思辨的理论系统，也就是说，意识形态具有实践性。合理化是指意识形态不仅体现社会利益而且将社会利益合理化，即采用冠冕堂皇的理由来证明某个群体或阶级自身利益（多半是不正当的利益）是正当的。合法化与合理化密切相关，是指意识形态是统治阶级通过赢得被统治阶级最低限度（缄默式）的同意从而赢得统治权威的一种手段，也就是说，意识形态是赋予统治（往往是不公正的统治）以合法性的必要手段。普遍化是指意识形态是统治阶级把自身局部的利益说成是所有阶级普遍的利益、将暂时的利益说成是永恒的利益来实现其合法化目的的。自然化是指意识形态把历史看成“第二自然”，从而使历史表现得像是自发、永恒、不可改变的，用卢卡奇的术语说，意识形态表现为对社会生活的“物化”。伊格尔顿并不认为意识形态必须具备所有这些特征，他认为其中的许多特征似乎都不是意识形态必备的，但他显然认为这几个特征对于理解意识形态具有极其重要的意义。

从这六种定义和六大特征可以看出，伊格尔顿心目中“意识形态”包含了雷蒙·高斯所说的中性、褒义、贬义等所有的意识形态类型。当然，他似乎认为，实际上只存在中性和贬义意识形态两种含义，因为褒义意识形态往往包含于中性意识形态中了。原则上，他认为意识形态的中性概念和意识形态的贬义概念各有用处，应该兼顾而不应偏废。

3．对作为“虚假意识”的意识形态概念的辩护和重述

然而，浏览一下伊格尔顿的基本著作，我们又不难发现，像大多数西方马克思主义理论家一样，伊格尔顿自己的意识形态理论还是明显偏向于贬义意识形态范畴的。不过，首先应该注意的是，伊格尔顿坚决排斥单纯从认识论角度看待贬义意识形态。他虽然肯定“虚假意识”之说，但坚决反对用纯粹的“经验表象”来理解意识形态的理性主义谬误，坚决反对把“虚假意识”等同于纯粹的“错误意识”即“错误观念或信仰”。在他看来，意识形态不是一个纯粹的对与错的问题。这就是说，像绝大多数马克思主义者一样，伊格尔顿坚持“意

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